Patrimonializarea – procese, tendințe, curente și aspecte

Un dialog între antropologii Alin Rus și Bogdan Neagota


În literatura de specialitate din ultimele decade, conceptul de patrimonializare (patrimonialization) împreună cu alte variantele sale precum salvgardare (safeguarding), conservare (preservation) și protejare a moștenirii culturale (heritagisation) este folosit tot mai mult pentru a descrie o serie de realități și procese ale societății globale în care trăim. Această societate are tendința de a aplatiza și chiar de a elimina o serie de obiceiuri și valori aparținând culturii tradiționale rurale. Tocmai de aceea, în zilele noastre devine tot mai acută nevoia de patrimonializare. Dar, instituțiile și persoanele abilitate să salvgardeze variile forme culturale aparținând lumii rurale nu sunt întotdeauna cele mai potrivite și cele mai competente în acest sens. Omul Verde (Păpălugăra), Boul Împănat/Înstruțat, Căluşarii şi Feciorescul sunt doar câteva forme culturale aparținând lumii rurale, analizate în context societal de doi antropologi, specialişti în domeniul patrimonializării. Alin Rus şi Bogdan Neagota fac, pentru Sinteza, o incursiune într-un univers al simbolurilor, într-o lume care, deşi ne pare cunoscută, o vom vedea de acum și cu alţi ochi.

A.R. – Cum ai defini patrimonializarea?

B.N. – O definiție personală?

A.R. – O definiție care să dea seama de ceea ce cunoști tu despre acest proces…

B.N. – Patrimonializarea este procesul prin care un obiect cultural care aparține unui sistem cultural specific (cutumiar țărănesc, în cazul nostru) este extras și integrat în alt sistem cultural, prin ajustare morfologică și resemnificare. Cu alte cuvinte, patrimonializarea are loc în momentul în care anumite fenomene culturale, comportamente și reprezentări, sunt scoase din contextul lor genetic și sunt mutate într-un context diferit, intervenindu-se asupra lor.

Patrimonializarea este, de fapt, un proces de resemantizare. Și prin această resemantizare se crează un fel de rezervație pentru anumite manifestări culturale. Și, când folosesc cuvântul rezervație, mă gândesc și la ceea ce au făcut americanii cu amerindienii, populația indigenă, ale căror comunități și, implicit, culturi au fost dislocate și mutate în rezervații, fiind rupte de contextul lor politic, social și economic de proveniență. În perspectiva pe care o am asupra procesului de patrimonializare trebuie să recunosc că sunt influențat de bibliografia antropologică franceză și italiană, mai puțin cea anglofonă. Englezii au avut un capitalism precoce și, în același timp, foarte dur, care a ras comunitățile cutumiare rurale mult mai devreme decât în Franța și Italia. Așa se explică de ce etnologii din Italia, îndeosebi, au avut ocazia să aibă de-a face cu comunități rurale pline de viață, la care procesele de patrimonializare vizau îndeosebi prezervarea a ceva ce era încă viu și mai puțin a unor obiceiuri care muriseră și trebuiau reînviate în stilul lui Frankenstein.

A.R. – Totuși, să nu uităm că așa numiții mummers, mascații de Crăciun și Anul Nou din Anglia, sunt în unele locuri încă vii.

B.N. – Te referi aici mai ales la Irlanda și Scoția…

A.R. – Da, într-adevăr Irlanda și Scoția sunt două țări de pe teritoriul Marii Britanii unde tradiția mascaților de iarnă s-a menținut mai bine și în mai multe locuri. Însă, chiar în Anglia avem, în unele regiuni, aceeași tradiție, care a rezistat în ciuda puternicei industrializări a țării. Și tot din arealul britanic avem și câteva dintre cele mai bune studii legate de teatrul cu măști. Acesta este, de fapt, o formă mai arhaică de colind printr-o dramă cu elemente absurde la care participă atât actanții, cât și gazdele, într-un fel sau altul. În acest sens, aș da ca exemplu lucrarea publicată în 1981, dar scrisă în anii 60, a lui Alex Helm, The English Mummers’ Play, dar și lucrarea lui Alan Brody din 1969, The English Mummers and Their Play. Și este interesant că ambii autori compară teatrul dramatic al mascaților din Anglia cu Călușarii din România.

B.N. – Ei știau probabil despre călușari prin faptul că au fost patrimonializați cu multă vreme în urmă. De fapt, Călușul este obiceiul care a fost cel mai intens patrimonializat, festivalizat și pus în scenă din România. Mai mult, a început să fie festivalizat deja în perioada interbelică, când, în vremea lui Carol al II-lea, o ceată de călușari din Argeș a fost dusă la Londra la Festivalul Internaţional de  Folclor (1935).

A.R. – În mod sigur, aceasta ar putea fi o sursă de bază, deși, dacă am vrea să facem o comparație mult mai validă, atunci am compara mascații de iarnă din Anglia cu mascații de iarnă din zona Moldovei. Din păcate, nici măcar un folclorist erudit de mare clasă precum americanul Herbert Halpert, care a studiat îndeaproape mascații din zona Labrador și Newfoundland din Canada, nu a comparat mascații englezi sau din zonele colonizate de englezi cu mascații noștri autohtoni din zona Moldovei sau cu cei din Bulgaria. Aceasta, cu toate că el amintește de o asemănare morfologică între mascații englezi și teatrul dramatic din Tracia… Însă, e evident că patrimonializarea, pe lângă părțile ei negative, contribuie la o cunoaștere mai largă a unui obicei. Iar exemplu pe care l-ai oferit tu legat de călușari este probabil cel mai relevant.

B.N. – Patrimonializarea are, desigur, și multe aspecte pozitive. Unele obiceiuri rurale ar fi dispărut cu totul dacă nu ar fi fost patrimonializate. Spre exemplu, ruralitatea cutumiară italiană a început să intre în faza terminală abia în anii 70 și, pe alocuri, chiar 80. Mă refer aici mai ales la centrul și sudul Italiei. Același proces avea loc în Franța cu cel puțin 70 de ani înainte, iar în Anglia chiar mai repede. E vorba despre decalajele istorice dintre aceste societăți. În momentul în care elitele au început să-și pună problema salvgardării patrimoniului etnologic prin patrimonializare, respectiv muzeificarea unor arealuri rurale și festivalizarea unor ceremonialuri / obiceiuri calendaristice, aceste decalaje și-au spus cuvântul. Francezii au patrimonializat aspecte culturale deja moarte. Ei au început să exhumeze fenemone patrimoniale defuncte și au încercat să le revitalizeze. În schimb, italienii aveau o ruralitate încă vie, plină de forme culturale funcționale, iar trecerea spre aceste politici patrimoniale a fost una mult mai organică. La francezi, multe forme și practici culturale au trebuit reinventate, pe când la italieni nu a fost nevoie de o reinventare, ci doar de o minimă intervenție pentru prezervare.

A.R. – Acestea se întâmplau în Europa occidentală, pe când la români, unde perenitatea lumii satului a reprezentat ceva incontestabil pentru o perioadă chiar mai lungă de timp, satul își continua viața sa care era de un tip aproape medieval, aș putea spune. Avem sate foarte vii din punct de vedere cutumiar-cultural chiar și acum. Însă, în această Românie rurală vie s-a întâmplat pe vremea comunismului ceva absolut paradoxal. Obiceiuri extrem de bine ancorate în lumea satului au trebuit să fie ucise și reșapate, astfel încât să corespundă regulilor scenei. De aceea, patrimonializarea a îmbrăcat o tentă negativă în acest caz, fiindcă a implicat uciderea unei lumi active din punct de vedere cutumiar, de dragul unor rațiuni politico-ideologice, care aveau prea puțin de-a face cu procesul salvgardării.

„Călușul este obiceiul românesc care a fost cel mai intens patrimonializat, festivalizat și pus în scenă” (Bogdan Neagota) Foto: Adela Ambrușan

B.N. – Absolut de acord. Iar aceste fenomene de decalaj ne fac să înțelegem că există diverse forme de patrimonializare, care implică resemantizarea a trei tipuri de obiceiuri: pasive, medio-pasive și active. Așadar, se patrimonializează fenomene culturale pasive, existente în memoria colectivă sau chiar în memoria arhivelor, și acesta e cazul Elveției. Sau se patrimonializează fenomene medio-pasive, care au dispărut recent și există încă bătrâni care le-au practicat și le pot oricând revitaliza, mai ales cu ajutor din afară. Sau se patrimonializează fenomene active, care au o viață vie în interiorul comunităților rurale, dar autoritățile au nevoie de ele în construcții național-statale sau ca motoare ale ideologiei politice. Da aceea, un demers comparativ este extrem de folositor aici. Eu am luat la un moment dat trei obiceiuri pe care le-am studiat în trei contexte istorice, culturale și confesionale diferite: Transilvania ortodoxă și greco-catolică, Croația catolică, Italia catolică, Elveția catolică (zona germanofonă) și calvină (cantonul Geneva). Și am observat aceleași obiceiuri, ce și cum s-a întâmplat cu ele în ultimii 200-300 de ani. Unul dintre obiceiurile studiate a fost Păpălugăra (Omul Verde). Acest obicei din Elveția este absolut identic cu Păpălugărele transilvănene, cel puțin la nivelul morfologiei ceremoniale. Dar în vremea lui Jean Calvin, care a instaurat o dictatură teocratică în Geneva, au fost abolite toate formele culturale care țin de religiozitatea populară, între care și Omul Verde (Le Feuillu). Așa se explică de ce ritualul Omului Verde a supraviețuit în zonele francofone protestante de frontieră, limitrofe cu regiunile catolice, unde același obicei a fost practicat în mod constant până azi, la începutul lunii mai sau la Rusalii (Pfingstsprützlig din Sulz, Pfingstblitter, Maibär din Bad Ragaz ș.a.). După mai bine de 400 de ani de interzicere, pe la jumătatea secolului trecut, ele au început să fie resuscitate. Iar această resuscitare nu a avut nimic de-a face cu autoritățile statale elvețiane. Au fost resuscitate de persoane private, de ONG-uri și alte asociații culturale, ca urmare a capitalizării romantice a folklorului ca Urkultur european, și îndeosebi în perioda postbelică, din necesități profund identitare și de reasumare a rădăcinilor culturale pierdute. Patrimonializarea postbelică a Omului Verde în Cantonul Geneva are conotații identitare evidente: în locul unei cununi sau cruci de flori a fost arborat un steguleț elvețian. Poate că această formă de patrimonializare e cea mai onestă, pentru că motivația vine dinăuntrul comunităților, preocupate de regenerarea adeziunii la tradiția culturală locală („sentimentul mistic al autohtoniei” – cum o numea Mircea Eliade) sub o formă nouă, secularizată, pe care o putem numi conștiință patrimonială.

În Italia meridională, comunitățile slavo-molisane (Castelmauro, Bagnoli del Trigno, Lucito, Casacalenda, Bonefro și Riccia), urmașe ale imigranților croați refuziați în perioada expansiunii otomane, au păstrat într-o formă genuină un obicei care, în regiunea baștină (Dalmația croată), nu s-a menținut decât într-o formă exclusiv festivalizată (cu acea coloratură inconfundabilă național-comunistă, în varianta Tito). Ceremonialul s-a difuzat, prin contaminare, și în unele comunități italiene vecine cu slavo-molisanii (Fossalto: la Pagliara maie maie, 30 aprilie-1 mai). În afara prezenței unei cruci florale discrete (expresie a unei încreștinări parțiale), obiceiul din Fossalto și-a păstrat surprinzător de vii trăsăturile arhaice: structura itinerantă de tipul colindatului, acompaniamentul muzical (cimpoiul / zampogna), udarea măștii vegetale de către gazdele din casele de pe parcursul itinerarului, petrecerea de la sfârșitul colindatului.

În Croația, același obicei, răspândit sub numele Zeleni Juraj, a intrat în faza terminală la jumătatea veacului trecut, fiind supus unui proces intensiv de deritualizare (golirea de sensurile magico-religioase active în varianta cutumiară a obiceiului) și de festivalizare (reorganizarea ceremonialului de către instituțiile comuniste, fie sub forma unor serbări populare de tip proletar, fie sub forma unor spectacole scenice). Fenomenul e recurent în unele țări est și sud-est europene (Iugoslavia titoistă, România ceaușistă etc.): după prima etapă, explicit anti-rurală (în care societățile rurale au fost dislocate economic, social și cultural), a urmat faza național-comunistă (în care cultura rurală, reprimată anterior ca reminiscență obscurantistă, a fost igienizată ideologic și reinvestită cu funcții identitare, ca purtătoare a autenticității ancestrale, fiind supusă unei diversiuni fără precendent). Patrimonializarea instituțională a culturii rurale, realizată de regimurile comuniste (adevărată etatizare, naționalizare a memoriei patrimoniale orale, genuine), a prefațat și pregătit actuala patrimonializare, tot instituțională, sub patronaj UNESCO, care a schimbat cadrul ideologic general: național-comunismul și-a pierdut locul privilegiat, fiind înlocuit de globalism. Dar despre acest subiect vorbim mai târziu.

Patrimonializarea ca proces de reinventare a tradițiilor într-un stat național

A.R. – Referindu-mă la cel de-al treilea tip de patrimonializare de care vorbeai, eu văd aceste forme de festivalizare prin puternica implicare a statului ca un fel de expresii a ceea ce Eric Hobsbawm a numit inventare a tradițiilor. Aceasta, deoarece statele naționale au uneori nevoie de aceste simboluri sau obiceiuri vechi pentru a crea un tip de coeziune socială, care formează țesătura ideologică pe baza căreia sunt create acele comunități imaginate de care vorbea Benedict Anderson în Imagined Communities și care reprezintă comunitatea socială, pe care ulterior se bazează orice stat național. Aceasta deoarece, cum bine arăta și Anderson, într-un stat, vor exista întotdeauna cetățeni care nu vor avea niciodată de-a face unii cu alții atât prin divergența intereselor lor, cât datorită regiunii în care locuiesc, a locului de muncă total diferit și a situării pe un strat social distinct. Or, pe toți aceștia trebuie să îi lege ceva împreună pentru a se putea considera cetățeni ai aceluiași stat și persoane care îmbrățișează măcar unele valori și simboluri comune.

B.N. – Aceasta se aplică la România interbelică, la România Comunistă și chiar la România Postcomunistă.

A.R. – Chiar la România de după războiul de independență, aș adăuga eu. Se aplică la cazul României imediat după ce a devenit un stat unitar național. Să ne reamintim că tot atunci au luat ființă și primele arhive de folclor și primele muzee ale satului care sunt legate de fenomenul patrimonializării care și el la rândul lui are strânse legături cu crearea statelor naționale.

B.N. – Eu aș îndrăzni să spun că aceste tendințe sunt puțin anterioare statului național unitar român. Spre exemplu, mișcarea Astra din Sibiu, activă într-o provincie care era atunci parte a Imperiului Austro-Ungar. Să ne gândim că aceasta se petrecea la mijlocul secolului al XIX-lea, când nu exista încă un stat național care să-i reunească pe toți românii din regiunile istorice. În schimb, cărturarii militanți din cadrul Astrei începuseră să patrimonializeze o serie de obiceiuri rurale, care erau considerate drept esența românismului. Însă n-au patrimonializat, spre surpriza mea, obiceiul Boului împănat/Înstruțat din Transilvania, celebrat la Rusalii sau la Sânziene. Aceasta pentru că, foarte probabil, nu li s-a părut relevant din punct de vedere identitar. Mergând pe o linie interpretativă care venea de la Dimitrie Cantemir, au ales ca emblemă folclorică a romanității orientale Călușul, despre care se credea că are origini romane, în virtutea filiației istorice dintre Salii, sodalitatea preoților dansatori și confreria călușerească. Se pare însă că, în cazul bovinelor ceremonializate, nu s-au uitat nici la Italia și nici la Alpi, unde erau pe atunci sute de obiceiuri izomorfe cu Boii Împănați din Transilvania. Iar acest ceremonial este simptomatic de unitar pe o axă care leagă Moldova (cu Plugul ceremonial de Anul Nou), Transilvania (cu Plugarul și Boul Împănat/Înstruțat), provinciile alpine germanofone, italofone și francofone, Italia Centrală și Meridională, Sicilia și Sardegna, dar lipsește în regiunile slave din jurul Romaniei Orientale. Așadar, acest obicei întrunea toate datele pentru a fi valorizat drept mărturie folclorică a latinității românilor, dacă ar fi fost tematizat din perspectiva unei retorici naționale. De aceea, mie mi se pare cel puțin straniu faptul că folcloriștii noștri nu au selectat obiceiurile calendaristice cu bovine, care trimiteau clar la spațiul romanic și, în parte, la cel germanic, dar în nici un caz la spațiul slav vecin.

„Din această perspectivă eu văd patrimonializarea ca pe un fel de acvarizare, adică scoatere a unui pește din mediul lui natural pentru a fi expus privirilor unor turiști sau biologi să zicem” | Foto: Alin Rus

Patrimonializarea ca proces de acvarizare

A.R. – Da, sunt de acord, însă, orice proces de patrimonializare implică automat o includere dar și o excludere. Patrimonializarea prin însăși esența ei este cumva exclusivistă. Iar uneori acel ceva care inițial este exclus, și mă refer aici la un obicei de genul Boului Împănat, poate să își trăiască viața lui în mod independent precum un pește în ocean, care e considerat o specie economică neproductivă și din această cauză este lăsat în pace. Din acel motiv el poate fi eventual regăsit ulterior de antropologi și etnologi într-o formă mai apropiată de cultura rurală vie, care nu a fost supusă niciunui proces de patrimonializare. Din această perspectivă, eu văd patrimonializarea ca pe un fel de acvarizare, adică scoatere a unui pește din mediul lui natural pentru a fi expus privirilor unor turiști sau biologi să zicem. Însă nu mai este vorba de același exemplar din ocean care făcea parte dintr-un ecosistem și contribuia prin viața și activitatea lui la întreținerea acestui ecosistem, ci de unul hrănit și întreținut artificial printr-o intervenție continuă din exterior.

B.N. – Mi se pare relevantă această metaforă a peștelui din acvariu care, cred eu, exprimă foarte bine ceea ce se întâmplă cu anumite obiceiuri rurale intens patrimonializate în diverse perioade istorice. Iar aici aș da un exemplu: Căzătoarele din Dâlboca (Timocul sârbesc), despre care scria și Eliade. Este vorba despre femei care aveau un anume gen de căderi extatice în piețele publice ale unor sate românești din Timocul interbelic și postbelic, dar și în orașe din acea zonă. Ei bine, ele au fost sabotate încă de la începuturile comunismului în Serbia și anchetate destul de dur de miliție, pentru a le determina să renunțe la aceste practici în public. Așa au ajuns la un moment dat să aibă căderi extatice numai acasă, până când autoritățile titoiste le-a festivalizat prin aducerea lor pe scenă. Iar apoi toată această poveste a fost transformată într-un brand sârbesc, când de fapt aceste femei sunt de origine română sau, în conformitate cu terminologia oficială sârbă, de etnie vlahă. Același lucru s-a întâmplat cu obiceiul Zeleni Juraj, după cum am mai spus, prin transplantarea lui pe scenă. În mod mod paradoxal, în satele slavo-molisane cu emigrație croată de secol XIV, acest obicei s-a păstrat într-o formă extrem de vie, genuină, fără politici patrimonializante.

A.R. – Este vorba și în aceste cazuri prezentate mai sus de un fel de includere în sfera patrimonializării a anumitor obiceiuri pe anumite criterii care uneori ne scapă.

Patrimonializarea în timpul comunismului, o patrimonializare cu scenă

B.N. – Hai să trecem puțin din nou la spațiul românesc. Să ne gândim cum s-a făcut selecția obiceiurilor pe care le patrimonializau culturnicii regimului prin „Cântarea României”. De exemplu, obiceiul Boului Împănat nu a putut fi festivalizat. Aici, lucrurile sunt ceva mai clare, deoarece este evident că boul nu putea fi adus pe scenă. Și chiar dacă ar fi fost tehnic posibil acest lucru, faptic nu se putea realiza aceasta din cauza simbolismului prea evident. Gândește-te că sus trona fotografia tovarășului Nicolae Ceaușescu, iar jos ar fi apărut un bou, împănat cu textile țărănești și flori. Paralelismul ar fi fost prea evident, iar tovarășii care organizau toată povestea au fost destul de deștepți ca să își dea seama la timp. Totuși, s-a încercat aducerea unor elemente din acest obicei în fazele județene din „Cântarea României” și, culmea, au fost depunctați pentru că obiceiul a fost taxat drept neautentic. Și asta se întâmpla chiar la Dej unde, cum bine știm, în câteva sate apropiate, sunt variante încă vii ale obiceiului, care continuat să existe în forma lui vie, fără intervenții patrimonializante. De aceea, în acea zonă au fost aduse pe scenă alte obiceiuri, precum: cântecul cununii la seceriș, mascații de Anul Nou sau de Crăciun etc. N-au dus în schimb mascați de primăvară. Mă refer aici la Păpălugăre și la Goțoi. Iată cum, printr-un demers comparativ, patrimonializarea își arată limitele și caracterul arbitrar. În Iugoslavia lui Tito și în cea post-titoistă, obiceiul Zeleni Juraj a fost patrimonializat prin intermediul scenei pe când la noi nu, în ciuda faptului că aveam pe atunci zeci de Păpălugăre active în satele din Câmpia Transilvaniei și din bazinul someșan. Și mă refer aici la anii 70-80…

A.R. – Interesant este faptul că patrimonializarea de tip festivalizat nu există peste tot în lume. Știm cazuri unde patrimonializarea, chiar și a formelor pe care UNESCO le-a inclus în convenția din 2003 sub titlul de „intangible cultural heritage”, nu se face deloc folosind scena ca vehicul.

B.N. – Cunosc foarte bine câteva astfel de cazuri. În cazul patrimonializării din Italia și Elveția, nu există scenă decât în situații cu totul rare și excepționale. Scena a fost abolită. Scena există în schimb în Croația, în Serbia și în România. Este foarte interesant că scena există mai ales în statele foste comuniste. Deși este evident că, de-a lungul timpului, au existat tentative de a pune diverse obiceiuri rurale pe scenă, aș îndrăzni să spun că patrimonializarea cu scenă prin festivaluri masive cu mii de oameni și de formații implicate este o creație a comunismului.

Le Feuillu, obicei din Elveţia, este absolut identic cu Păpălugărele transilvănene, cel puţin la nivelul morfologiei ceremonial”, Bogdan Neagota | Foto: Ileana Benga

A.R. – Putem lega acest tip de patrimonializare de revoluțiile culturale de inspirație maoistă, care merge împreună cu cultul personalității?

B.N. – Nu am studiat această problemă pentru a putea da un răspuns ferm, însă aș spune că e un tip de patrimonializare care pune o barieră rigidă între spectatorii condamnați la pasivitate și actanți, care devin de fapt actori de scenă și nu practicanți ai unor obiceiuri rurale. În schimb, patrimonializarea de tip italian și elvețian are loc în piețele publice, iar acolo distanța dintre spectatori și actori dispare, iar participanții devin toți la rândul lor actanți, chiar dacă unii sunt actanți centrali, iar alții marginali. In Italia, am avut ocazia să văd formele de patrimonializare cele mai interesante și legitime din punct de vedere comunitar.

Patrimonializarea fără scenă

A.R. – Să înțeleg aici că le numești legitime, deoarece aceste obiceiuri care se patrimonializează aparțin în primul rând comunității care le practică și se ocupă de transmiterea lor culturală și abia apoi celor dinafară care vin să le vadă?

B.N. – Exact. Revenind la idee. Aceste mici festivaluri se consumă, de obicei, într-un târgușor sau într-un sat. Spre exemplu, în sudul Italiei, la Catanzaro (Reggio Calabria), s-a inițiat un atare festival fără scenă, unde participanții vin, privesc, dar și învață ceva, de la dansuri și jocuri populare până la diverse deprinderi ce țin de cultura locală, cum ar fi limbă, artă, cântece etc. La puțin timp după ce au fost demarate aceste festivaluri, ele au început să fie studiate de antropologi. În mod similar, în Abruzzo, am participat, în 2008, la un festival de acest tip (Valfino al canto), care a ținut trei zile și s-a desfășurat exclusiv în piețele unui sat de munte, Arsita. Aceste festivaluri au loc fără scenă, fiind deschise și interactive. Am văzut oameni din toată Italia care veneau acolo…

A.R. – Cunoști și în România ceva similar pe tărâmul patrimonializării cu ceea ce se întâmplă acolo în Italia?

B.N. – Da. Un irlandez pe nume Peter Hurley, care locuiește în România de 23 de ani. Mare iubitor al culturii noastre rurale, a realizat ceva similar în Maramureș, o școală de vară dedicată memoriei unui mare meșter în lemn, Moș Pupăză, care a murit la sfârșitul lui decembrie 2015. Școală de vară „Moș Pupăză” constituie epicentrul unui festival regional de amploare („Maraneaoș. Satele unite ale Maramureșului”), organizat simultan în cele 63 de sate maramureșene. Ea s-a construit pe ideea atelierelor de creație în diverse domenii ale artei populare (meșteșugul lemnului, țesut, instrumente muzicale populare, joc, pictură, prelucrarea lânii, munci specifice gospodăriei tradiționale ș.a.).

Reversul acestui proiect, efectele secundare nedorite, se datorează însă faptului că Peter Hurley lucrează, în mod preponderent, cu autoritățile locale, spre deosebire de omologii lui italieni, care se bazează pe rețelele de ONG-uri locale, animate de intenții profund patrimoniale… Or, la noi, autoritățile locale, lipsite de o conștiință patrimonială reală, nemimată, promovează numai anumite grupuri artistice (ceterași și horitori), familii sau cercuri de meșteri, în funcție de afinitățile personale (relații de rudenie) și de interese (relații clientelare), excluzându-le pe altele, care pot fi mult mai autentice. Iar acest lucru creează false ierarhii și branduri culturale locale, selectate după criterii mai degrabă politice sau de clan decât după principii valorice. Absența etnologului / etnografului din acest proiect (de exemplu, Muzeul Etnografic din Sighetul Marmației) are consecințe nefericite, iar entuziasmul cultural nu poate înlocui profesionalismul. Profesionalizarea unui asemenea proiect patrimonial nu se poate face numai pe principii de marketing, fără o asistență etno-antropologică riguroasă, critică și selectivă… De exemplu, la Arsita, în Abruzzo, comitetul de organizare al festivalului Valfino al canto cuprinde, pe lângă voluntari entuziaști și intelectuali de varii formații, etno-antropologi. Iar muzica performată în piețele târgului este exclusiv tradițională…

Or, la Maraneaoș, spre deosebire de festivalurile italiene, s-au organizat și seri de concerte de muzică folk și rock, într-un amfiteatru natural. Iar ponderea muzicii tradiționale, a muzicii populare, e redusă simțitor. Modelul de festivalizare urmat de Peter Hurley în proiectul Maraneaoș e mai apropiat de politicile patrimoniale irlandeze decât de cele italiene… Revitalizarea festivalescă și muzeificantă a unor tradiții meșteșugărești și artistice maramureșene este, pentru Peter, și o modalitate de recuperare a Irlandei lui mitice, a acelei Irlande care a fost odată profund țărănească. Acea Irlandă care trăiește și acum cu durere, după cum spunea Peter, moartea ruralității, resimțită ca o pierdere a identității profunde. Irlandezii nu se regăsesc prea bine în urbanitate, întrucât pentru ei urbanitatea este una de tip englez, o urbanitate agresivă…

A.R. – O urbanitate care merge mână în mână nu numai cu deruralizarea, dar și cu politicile coloniale. Or, în momentul în care avem în față acest model, ne duce gândul și la politicile coloniale în general și nu doar la cele „de acasă”, Irlanda fiind considerată mai mult un acaret al imperiului britanic decât o colonie în sine. Dar, dacă ne raportăm la Africa și Asia unde englezii au avut cele mai mari colonii, vedem că patrimonializarea pentru aceste popoare colonizate are o componentă puternic identitară și, de multe ori, îmbracă și haina opoziției la colonialism.

B.N. – Bineînțeles. Revenind la exemplul festivalurilor muzicale tradiționale din Italia, acolo mi se pare extrem de importantă patrimonializarea fără scenă. Iar eu subscriu la acest demers etno-antropologic participativ, chiar militant, în sens gustian. După cum bine spunea Lynn Peterson, profesoară de antropologie la Universitatea din Washington Seatle, „working at the community and working for the community” („faptul de a lucra în comunitate și faptul de a lucra pentru comunitate”) nu mai pot fi diferențiate. Ca antropolog te implici oricum și impactul unui specialist poate să fie uneori extrem de important.

A.R. – Intrăm aici într-o discuție lungă și complexă despre rolul antropologului într-o comunitate, rol care, conform trendurilor actuale ale antropologiei din diverse zone a globului, precum America, Canada, Mexico, Spania, Anglia, Franța, unde am avut ocazia să observ îndeaproape cum se lucrează, este tot mai mult unul activ, de implicare, decât unul pasiv de observare și descriere.

Patrimonializarea în postsocialism, scenizare și cultură de masă

B.N. – Din păcate, în România, în multe eforturi de patrimonializare sunt implicate mai mult primăriile și politicienii locali, în goană după capital simbolic și economic, decât comunitățile însele. Iar în momentul în care apar primăriile în peisaj, apare automat și scena. Se pare că politicienii locali au rămas tributari modelului socialist de patrimonializare prin scenă și mixaje de zone etnografice diferite. Ca să dau doar un exemplu. La Căianul Mic (Bistrița-Năsăud), primarul aduce, la sărbătoarea Rusaliilor (la Boul Înstruțat), muzicanți din Maramureș. Iar aceștia vin cu instrumentele specifice zonei lor – ceteră, zongoră și dobă. E absolut hilar. Atunci eu, ca etnolog, îi întreb pe oamenii de acolo „Totuși, ce caută doba aicea?”, iar ei îmi zic „Păi, domn primar i-o adus pe ăștia”. „Dar aici, pe Valea Țibleșului, n-aveți muzicanți?” „Ba da, dar domn primar îi aduce tot pe ăștia”. Nu poți să nu te miri de atare decizii… Mai ales că acei muzicanți dau un spectacol pe scenă și nu o seară de cântec și joc la care să ia parte activă comunitatea. Altfel spus, se perpetuează același model de festivalizare cu scenă, specific perioadei comuniste. Acești primari, chiar și cei tineri, par a fi marcați până în măduva oaselor de modelul comunist, adaptat capitalismului post-socialist.

A.R. – Eu văd aici însă și influența culturii de masă. Și aș vrea să fac referire la cunoscuta lucrare a lui Adorno și Horkheimer, Dialectica Iluminismului, în care se vorbește de așa numita industrie culturală, un produs al capitalismului de tip consumist, bazat pe reclamă și manipularea maselor, cărora li se vâră pe gât produse culturale derizorii care deformează gustul pentru valori autentice și genuine, îndreptându-l către produse de masă care pot fi obținute numai prin intermediul economiei de piață de tip capitalist. Adorno și Horkheimer vorbeau despre pericolul care îl reprezintă această industrie culturală, o cultură de masă bazată pe consum, pentru cultura rafinată, intelectuală. Iar eu aș îndrăzni să adaug că tipul acesta de industrie culturală care manipulează dorințele psihologice ale maselor reprezintă un mare pericol și pentru eforturile patrimoniale în spiritul autenticului și al specificului cultural local. Or, cazul despre care vorbești în care inclusiv primari tineri preiau modelul cu scenă și fac din el un exercițiu patrimonial, ar reprezenta nu numai o reminiscență socialistă, ci și întâlnirea nefericită dintre patrimonialismul ceaușist gen „Cântarea României” și industria culturală de tip capitalist, manipulantă, agresivă și otrăvitoare pentru culturile locale. Culturile de tip rural, țărănesc, dar și culturile tribale din Africa, Asia sau America de Sud, care uneori prezervă obiceiuri, ritualuri și comportamente culturale absolut incredibile, cu rădăcini arhaice.

„Eu văd aceste forme de festivalizare prin puternica implicare a statului ca un fel de expresii a ceea ce Eric Hobsbawm a numit inventare a tradiţiilor” (Alin Rus) | Foto: Alin Rus

B.N. – Sunt întru totul de acord. Am fost martorul unor astfel de manipulări chiar și în spațiul nostru cultural. La Figa, lângă Beclean, spectacolul de scenă cu cântăreți de muzică populară și formații de gen încununează, de ani de zile, ziua de Rusalii și obiceiul Boului Înstruțat/Împănat. Mai mult, obiceiul respectiv a ajuns să fie organizat de către Primăria orașului Beclean și cu alte ocazii: de exemplu, la inaugurarea Băilor din Figa. În acest caz, festivalizarea a fost accelerată de ruperea ceremonialului de contextul calendaristic festiv și de manipularea lui economică. Boul de Rusalii din Figa a ajuns să funcționeze ca un fel de spot publicitar al primăriei locale. În alte sate, festivalizarea prin scenă a obiceiului de Rusalii e abia la început. În Mintiu Gherlii (lângă Gherla), are vreo opt ani vechime, în vreme ce, la Mănăstirea (lângă Dej), a demarat abia în 2016.

Fenomenul scenificării e însă generalizat: odată ce primăria se implică direct în patrimonializarea locală, prin suportul financiar acordat obiceiului satului, apare inevitabil scena. Or, aceste obiceiuri se terminau, în mod tradițional, printr-un joc la care participau toți membrii comunității, care reactiva relațiile intracomunitare și contribuia la coeziunea socială. Era un tip de loisir fără scenă, în care nu existau actori și spectator, ci toți erau actanți festivi. Jocul de după consumarea scenariului festiv avea un rol cheie în viața socială a satului. Acum, foștii actanți ceremoniali au de ales între spectacolul muzical post-festiv și barul din centru. Totodată, pentru mulți insideri scena ajunge să polarizeze atenția chiar mai mult decât obiceiul însuși…

A.R. – Aici nu cred că mai este ceva de făcut, fiindcă îmi dau seama că e la mijloc natura umană, dorința de a fi stimat, apreciat, respectat și de ce nu, pus în lumina reflectoarelor.

B.N. – După mine, ar trebui promovată patrimonializarea din România prin eliminarea scenei și prin reactivarea festivă a cât mai multor membri ai comunității locale, așa cum se întâmplă în sistemul patrimonializant italian. Și, pentru că am adus din nou în față modelul italian, îmi amintesc de o întâmplare pe care am trăit-o fiind pe teren în Italia, împreună cu fârtatele meu etnologic, Ileana Benga, la o procesiune cu sfinții Cosma și Damian, din Sferacavallo (lângă Palermo), în septembrie 2004. Aceasta este o fostă localitate pescărească, devenită actualmente zonă turistică. Acolo era organizată o sărbătoare patronală, prin implicarea unei confraternități locale, în care membrii acesteia, desculți și pe ploaie, purtau un lectistern cu statuile celor doi sfinți patroni ai localității, într-o procesiune care dura de la ora 1:00 ziua până la ora 2:00 noaptea. Așadar, era vorba despre o acțiune extrem de solicitantă pentru actanți și foarte vie pentru toți participanții, fiindcă îi vedeam pe oameni ridicându-și mereu copiii la statuile sfinților… Era, de fapt, un ritual de consacrare al întregului spațiu al orășelului, dar care avea și o dimensiune penitențială prin acea ploaie măruntă și deasă care te pătrundea până la oase. Întreaga procesiune se încheia cu întoarcerea sfinților înapoi în biserică, iar purtătorii lor îi făceau să danseze înainte de repatriere, pe muzica fanfarei care însoțise întreaga procesiune. „Li fanno ballare” este expresia consacrată. Oricum, sintagma sfinți dansatori (santi ballanti) apare în multe zone din sud. În acel moment, o tânără din mulțime a exclamat: „Che bel spettacolo!” Însă, în momentul următor o doamnă în vârstă aflată mai în față îi răspunde: „Non è spettacolo, signorina, è una festa!” Doamna voia să spună că nu e un simplu spectacol de divertisment, ci o sărbătoare cu valențe religioase, care îi angrenează plenar pe participanți.

A.R. – Spectacularizarea acestor obiceiuri se leagă de o tenta negativă a patrimonializării, dacă pot să spun așa?

B.N. – Categoric da.

A.R. – Există și o parte pozitivă în acest proces?

B.N. – Da, fiindcă nici o societate, nici chiar cele moderne nu pot trăi fără semne de punctuație. De aceea, chiar și societățile care s-au deruralizat la modul dur, printr-un capitalism sălbatic sau un comunism de tip stalinist și care s-au decutumiarizat, eliminându-și formele tradiționale, s-au apucat să le reinventeze în mod selectiv, deoarece timpul social avea nevoie de semne de punctuație festive. Altminteri timpul social ar fi devenit un timp anomic.

A.R. – Te referi la timpul caracteristic societăților moderne cu același tip de cadență în care suntem angrenați într-un mecanism de piață economică, producem ceva în sens capitalist, facem profit, dar este de fapt doar o mișcare mecanică a unei roți dințate care se repetă încontinuu, fără însă a marca nimic. Și vorbim aici despre un mecanism care este în fond mecanismul economiei de piață și al societății de consum.

B.N. – Exact. Însă, cum spuneam înainte, și aceste societăți au nevoie de a marca timpul lor social, chiar dacă fac acest lucru prin reinventarea unor ritualuri mai vechi care aparținuseră inițial unor comunități rurale. Iar aici aș merge pe un model de gândire eliadian și aș spune că aceste practici culturale, care sunt expresia unei conștiințe a sacrului, nu pot fi extirpate, dar pot fi însă camuflate în comportamente sociale secularizate.

A.R. – Vrei să spui că aceste forme culturale sunt consubstanțiale cu conștiința umană?

B.N. – Exact. Iar aici mă gândesc la Leroi-Gourhan și la cei doi poli antropologici pe care el i-a evidențiat și analizat: gestul și cuvântul. Și mă întreb acum retoric: de ce tocmai în societatea cea mai capitalistă, societatea americană, care a inventat atât banda desenată cât și desenul animat, a început o mișcare de reconsiderare a basmului? Ei bine, în America anilor 70, Bruno Bettelheim, psihanalist de școală freudiană, pleda pentru reintroducerea basmelor la grădiniță și în ciclul primar. Pentru că basmele îi pregătesc pe copii pentru viață într-o manieră mult mai serioasă și mai complexă decât desenele animate sau benzile desenate. Această mișcare a reverberat și, azi, în unele țări (Ungaria, de pildă) se practică metoda terapiei prin basm. Iar aceste tendințe au ajuns și în Romania. Deci, revenind, eu n-aș vrea să văd acest tip de reinventare a tradițiilor ca pe o marcă a modernității, ci mai degrabă ca expresii ale unui substrat mai profund al ființei umane, care se întâmplă să aibe loc în modernitate. Pentru că oamenii nu pot trăi fără semne de punctuație.

„Şcoala de vară «Moş Pupăză» constituie epicentrul unui festival regional de amploare (Maraneaoş. Satele unite ale Maramureşului), organizat simultan în 63 de sate maramureşene” (Bogdan Neagota)

A.R. – Ce numești semne de punctuație, niște forme ritualice care pot fi reamintite și care ulterior intră în memoria colectivă ca puncte de reper ale acesteia? În sensul că ființa umană are o natură socială și are nevoie de o comunitate pentru a se exprima și a-și satisface trebuințele individuale? Iar când spun trebuințe mă gândesc în primul rând la așa-zisa piramidă a lui Abraham Maslow, psihologul american care a ierarhizat nevoile individului uman, de la cele primar-fiziologice până la cele mai complexe și elevate precum cele estetice și de autorealizare. Or, uitându-ne la această piramidă, vedem că cele mai multe nevoi individuale fac trimitere la relația omului cu familia și comunitatea.

B.N. – Exact.

Patrimonializare și muzeificare

A.R. – În afară de salvgardarea formelor de patrimoniu imaterial, antropologul interesat de spațiul rural și țărani poate să fie implicat sau cel puțin interesat și de muzeificare? Muzeificarea, așa cum știm, este un tip de patrimonializare puțin diferit de cele discutate anterior.

B.N. – Aici aș porni cu un exemplu elocvent: Muzeul Țăranului Român. După mine, acest muzeu e organizat ca un fel de centru comercial de tip Julius Mall al culturii rurale românești și al patrimoniului rural. Există acolo un Club al Țăranului Român, se organizează târguri și „conferințele de la șosea”, se fac expoziții etc. Însă aceste expoziții mi se pare că scot lucrurile din context și le reasamblează în propria lor sintaxă, care e mai degrabă una de factură artistică, decât etno-antropologică.

Înțeleg rolul unui atare muzeu într-o societate de consum, dar centrarea prea mare pe dimensiunea loisir-ului și neglijarea dimensiunii formative și informative a unui muzeu de atno-antropologie mi se pare că împinge patrimonializarea înspre o direcție strict consumistă. Tocmai de aceea, subscriu la un alt model de muzeificare, care să combine cele trei componente: formarea unei conștiințe antropologice de tip patrimonial, informarea profesională a europeanului actual asupra societăților și culturilor tradiționale și otium, plăcerea de a petrece timpul într-un atare spațiu muzeal. E vorba despre Musée du Quai Branly din Paris, inaugurat în 2006 de către președintele Jacques Chirac și dedicat fostelor colonii ale Franței: un muzeu antropologic care își asumă colonialismul și aduce un omagiu culturilor colonizate de europeni. Sunt multe obiecte și artefacte (peste 450000), aparținând culturilor non-europene (Oceania, Asia, Africa, America de Nord și de Sud), dar totul este foarte bine contextualizat cu descrieri și suport vizual-antropologic (fotografii documentare și filme etnografice/antropologice). Se vede că în spatele acelui muzeu stau sute de expediții etnologice și echipe de cercetători responsabili. Ceea ce nu se întâmplă în majoritatea covârșitoare a muzeelor etnografice din România… Am fost la Quai Branly de vreo zece ori și îmi doresc să mă reîntorc. De aceea, îți spuneam că personal subscriu la acest tip de muzeificare.

 

Orma Sodalitas Anthropologica și activitățile sale de patrimonializare

A.R. – Am înțeles foarte bine perspectiva ta. Însă, acum aș vrea să te aduc mai aproape de activitățile noastre și să te rog să faci puțin referire la activitatea asociației Orma. Eu aș descrie eforturile de patrimonializare ale acestei asociații etnologice printr-o sintagmă pe care am preluat-o din literatura antropologică postsocialistă, mai exact de la antropologul de origine rusă Serguei Oushakine: patriotismul disperării. Și mă refer aici la faptul că membrii acestei asociații, care au pornit aceste demersuri de patrimonializare a culturii rurale din România, și-au creat lor înșiși un fel de statut privilegiat din perspectiva unei verticalități axiologice și a unei luări de poziție morale împotriva unei lumi corupte și imorale. În această lume, membrii Ormei făceau ceva frumos, ceva moral, ceva considerat folositor, cel puțin de ei înșiși, și încercau să se definească prin această activitate de patrimonializare…

B.N. – Hai să nu îi spunem asociație, ci mai bine sodalitate. De aceea am și numit-o Orma Sodalitas Anthropologica. Anul nașterii ca grup informal e 2004, în vreme ce anul legiferării ca asociație e 2015. Orma a existat în toți acești 12 ani ca un crez, fără de care legiferarea ei juridică atât de tardivă nu valora nimic. Am ezitat atât să juridific Orma, pentru că nu cred în ONG-isme. Cred doar în relația profundă dintre oameni care împărtășesc un crez comun, care nu are neapărat nevoie de un statut juridic pentru a se apăra. Numele Orma, cu rădăcini etimologice în latina vulgară (orma) şi ramificaţii în două limbi romanice (it. orma şi ro. urmă), circumscrie, prin polisemia sa, stratificarea culturală a spațiului european, sursele sale identitare multiple: antichitatea arhaică şi clasică, tardoantichitatea iudeo-creştină, culturile folclorice din Europa medievală şi modernă, cu prelungiri regionale sau locale până în prezent, aportul culturilor extraeuropene. Termenul sodalitas relevă caracterul comunitar şi structura de tip reţea a grupului nostru de de cercetători, denumind, totodată, un anume tip de solidaritate, umană şi ştiinţifică, bazat pe asumarea riturilor de formare ale cercetătorului. Ca sodalitate etno-antropologică şi istorico-religioasă, Orma are, în consecinţă, două obiective: construirea unor relaţii de fraternitate, respect, colaborare şi transparenţă între membrii săi, interni sau externi, şi formarea de cercetători responsabili şi profesionişti. Totodată, caracterul sodalitar al asociaţiei are la bază exigenţele eticii şi iubirii creştine, atât în relaţia dintre membrii Ormei, cât şi în relaţia acestora cu ceilalţi semeni, din alte medii socio-profesionale şi cu interlocutorii etno-antropologici din cadrul cercetărilor de teren, care trebuie trataţi ca oameni cu drepturi depline, nu ca obiecte de studiu, reductibile la statutul de subiecţi socio-antropologici sau la cel de informatori folclorici. În acest sens, urmărim restaurarea unei atitudini antropologice instaurative în ştiinţele socio-umane, atitudine marcată de respectul şi de iubirea faţă de om, în sensul christic al termenului. E vorba despre acea iubire activă, care duce la cunoaşterea şi înţelegerea semenului, şi care devine astfel sursa şi motorul etno-antropologiei construite în cadrul Ormei.

Referitor la restul remarcilor din intervenția ta anterioară, sunt întru totul de acord cu ele. Într-adevăr, pledoaria noastră este pentru un antropolog ancorat în societatea actuală, dar care să își asume la modul profund istoricitatea faptului uman, ca „intertextualitate diacronică”. Dacă e să invoc repere, mă gândesc la cărturarii Școlii Ardelene și, pe aceeași linie, la intelectualii români implicați, de-a lungul vremii, în studiul memoriei patrimoniale rurale și în elaborarea de politici culturale corespunzătoare. E clar că există un militantism în toată această poveste. Și cred că ceea ce ne-a motivat, cel puțin pe părinții acestei confrerii, pe Ileana Benga și pe mine, a fost accesul către structurile profunde ale cunoașterii umanului.

A.R. – Au reușit toți membrii sodalității să păstreze acest ideal și să-și continue cercetările în stil patrimonial sub stindardul Ormei?

B.N. – Nu, desigur. Au fost și membri care au activat serios în perioada formării lor etnologice, dar care ulterior s-au delimitat de credo-ul ormist și au plecat, urmându-și propriul drum: unul a devenit arhivist etnologic la o instituție abilitată, iar celălalt s-a remarcat ca autor de filme documentare. Am acceptat deciziilor lor fără comentarii, dar m-a durut modul în care s-au lepădat de perioada ormistă, esențială în formarea lor profesională, și și-au rescris istoriile personale în termeni exclusiv autotelici, declarându-și cercetările de grup la care au participat ca membri Orma drept experiențe exclusiv individuale. Am sperat că aceasta va fi fost doar o etapă trecătoare, expresia crizelor de creștere, și nu o constantă caracterologică…

După cum știi, mulți tineri nu au răbdare să își asume riturile de creștere și aleg calea cea mai scurtă pe drumul formării lor, făcând compromisurile profesionale și etice specifice pentru o ascensiune profesională rapidă, de tip shortcut, cu rezultate imediate. Cu vârsta, începi să ai timp și răbdare. În mod paradoxal, cu cât se scurtează timpul rămas, cu atât îți dai seama că ai mai mult timp și nu te grăbești, lași lucrurile să curgă în ritmul lor firesc. Tocmai de aceea, pentru cercetarea etno-antropologică, pentru cunoașterea omului și a faptului uman e nevoie de maturitate, de stăruință și de responsabillitate. Orma reprezintă acest fel de a face cercetare etnologică, fiind expresia unui mod comprehensiv de cunoaștere antropologică.

Orma era și este o întreprindere absolut non-profit din toate punctele de vedere, subvenționată exclusiv prin cotribuțiile membrilor ei, pentru că nu avem surse de venit care să ne îngăduie promovarea la o scară mai mare. Aceasta se întâmplă, în primul rând, fiindcă ne-am ferit tot timpul de orice compromisuri și legături cu instituții și persoane care ar putea să îi strice reputația și să afecteze relația cu interlocutorii noștri, oamenii din mediul rural. Iar aici aș da doar un singur exemplu. În urmă cu opt-nouă ani, unul dintre membrii mai tineri ai grupului își dorea mult să facă afaceri cu primăriile. La un moment dat și-a făcut chiar o firmă omonimă („Orma Films”), pentru a putea încheia contracte cu autoritățile locale din mediul rural și a filma festivaluri și evenimente organizate de acestea. Ei bine, în urma criticilor mele, colaborarea cu acest tânăr a înghețat mai bine de un an. Aceasta, pentru că acțiunile lui contraveneau ideilor ormiste despre natura și modalitățile muncii etno-antropologice de teren…

A.R. – De fapt toate asociațiile antropologice au aceste coduri de etică pe care, de multe ori își fac un titlu de glorie în a-l respecta cu strictețe. Unele din aceste coduri de etică cum ar fi cel al Asociației Antropologilor Americani se predau chiar și la unele cursuri de antropologie, în special cele introductive în Statele Unite.

B.N. – Terenul etnografic este de fapt cel care dictează astfel de coduri. Îmi vine în minte o întâmplare cu un om dintr-un sat din Caraș Severin, care a deschis o discuție legată de sursele de venit ale cercetărilor noastre antropologice de teren. Atunci l-am întrebat pe acel om: „Dacă dumneavoastră ați afla că eu, în munca mea de teren, fac afaceri cu primăriile sau cu consiliul județean și scot bani frumoși, ce ați zice?” „Păi, domn profesor, atunci nu v-aș mai lăsa să mă filmați sau aș face-o numai dacă aș ști că primesc și eu ceva.” Și atunci cercetarea de teren s-ar transforma încet într-o întreprindere cvasi-financiară, în care cunoașterea etnologică e scurt-circuitată, distorsionată și convertită într-o valoare pecuniară.

Terenul antropologic e un schimb de daruri, un potlatch. Oamenii ne dăruiesc ospitalitatea lor și faptul de a ni se deschide și a sta de vorbă cu noi, iar noi, în schimb, le dăm o parte însemnată din munca noastră. În momentul în care survine banul între tine, antropolog, și semenii tăi, se compromite acest schimb cultural.

A.R. – Să înțeleg că Orma se definește printr-o relație de tip etic cu subiecții studiați? Iar din acest punct de vedere și patrimonializarea ar fi definită ca o ideologie cu baze morale, cu baze comunitar-etnice, în sensul de implicare în rezolvarea problemelor comunitare, de intrare în comuniune cu dorințele și expectațiile comunității și în același timp de trasare a conturului spiritual al celor care practică aceste forme patrimoniale imateriale și care transpar sub forma obiceiurilor, jocurilor, cântecelor, dansurilor, pelerinajelor etc.

B.N. – Exact. Ai fost foarte sintetic aici, surprinzând perfect tipul de patrimonializare pe care noi l-am practicat prin intermediul acestei confrerii etnologice. Tocmai de aceea vreau să mai adaug că Orma este crezu unor „nebuni” care au înotat și înoată contra curentului. Toți acești membri n-au făcut carieră în „patrimonializare”, chiar dacă unii dintre ei au o carieră academică sau universitară, dar nu pe baza patrimonializării ormiste. Ei și-au permis luxul ca, într-o societate postsocialistă tarată de anomie, să aibă un crez, iar acest crez se leagă strâns de patrimoniul etnologic al societăților rurale.

„Multe dintre primării fac şi afaceri profitabile prin aceste acţiuni patrimonializante. Adică, alocă sume de bani pe care îi oferă unor formaţii de muzicanţi, sume care nu sunt mici uneori şi, din care, părţi consistente se întorc în buzunarele aleşilor locali” (Bogdan Neagota) | Foto: Alin Rus

A.R. – Cum ai descrie în câteva fraze tipul de activități patrimonializatoare prin intermediul Orma?

B.N. –Aici îmi vine mai greu să răspund pentru că știi bine și tu în ce condiții am reușit să realizăm arhiva noastră vizuală. Îți amintești doar câte nopți am dormit în mașină, uneori chiar și iarna sau primeam cazare de la vreun primar mai de treabă într-o școală fără încălzire și fără apă, în sate uitate de lume. În ciuda acestor greutăți, am reușit să producem până în prezent, în peste 16 ani de cercetări, aproximativ 4000 ore de filmări video (pe suport miniDV și, după 2010, în format AVCHD), peste 150.000 de fotografii (analogice și digitale), câteva mii de ore de interviuri audio (în sistem analogic și digital). Tocmai de aceea, aș numi această activitate de patrimonializare ormistă prin termenul de haiducie patrimonială. Pentru că, de fapt, asta am făcut noi. Am fost niște haiduci care au înotat contra curentului, în ciuda oricăror opreliști și bariere.

Tematica cercetărilor noastre este diversă, încercând să acopere variile încrengături ale culturii și societății rurale: riturile calendaristice (obiceiurile de peste an, cum sunt numite în folcloristica clasică) și riturile de trecere (obiceiurile familiale) din diferite regiuni românești și românofone (din Ucraina și Serbia); narațiunile autoreferențiale și biografice (povestirile de viață), microistoriile locale orale, tradițiile narative orale și procesele generative de tip ficționalizant; relațiile de rudenie și de putere, sistemele socio-economice locale; religiozitatea folclorică (practicile magice, daemonologia țărănească, pietatea populară, pelerinajele la mănăstiri ș.a.). Începând din 2004, am făcut și cercetări de teren în Italia, în parteneriat cu antropologi nativi (Rosario Perricone – în Sicilia, Gianfranco Spitilli – în Abruzzo).

A.R. – Care crezi că va fi soarta arhivei Orma în viitor?

B.N. – Eu cred că, după dispariția noastră, și mă refer aici la cei trei-patru membri de bază care n-au abdicat de la principiile și crezul acestei confrerii, Arhiva Orma va începe să fie studiată mai în amănunt și va deveni obiect al cercetării antropologice. Unii vor scrie, probabil, studii și cărți despre acest capitol atipic al etnologiei românești post-socialiste și vor încerca să înțeleagă micul grup de haiduci ormiști care și-au permis luxul să creadă în ceva atât de imponderabil precum memoria patrimonială, necuantificabilă financiar.

A.R. – Crezi că asta se va întâmpla cu această arhivă în o sută de ani de aici înainte să zicem?

B.N. – O sută de ani e prea mult. Chiar mai repede, fiindcă niciunul dintre membrii de bază ai Orma nu va mai trăi o sută de ani de acum înainte. Dar cred că nu suntem unici și sunt convins că astfel de grupuri vor mai fi existând pe undeva prin România sau prin lume.

A.R. – Care ar fi atunci, să spunem, viziunea ta despre Arhiva Orma pe termen scurt. Altfel spus care ar fi pasul următor în activitățile noastre patrimoniale și următoarea etapă prin care va trece Orma?

B.N. – Sper să reușim racolarea unor noi membri care să facă nu numai teren, ci și arhivarea, sistematizarea documentelor etnografice rezultate din cercetări. Și care să se profesionalizeze pe partea de valorificare a materialului vizual, respectiv editarea și montarea lui în discursuri etno-antropologice de tip filmic și fotografic. Din păcate, sunt puțini cei atrași de aceste activități. Majoritatea preferă cercetarea de teren, eventual cu iz romantic, și nu fac pasul de la terenul-aventură la terenul profesionist. Însă și munca de arhivare și prelucrare a materialului etnologic vizual este la fel de importantă și presupune nu numai profesionalism tehnologic (stăpânirea programelor de editare vizuală), ci și cunoștințe etnologice și rigoare metodologică. Sperăm să găsim cumva surse pentru asigurarea salariului unui profesionist, astfel încât să depășim acest decalaj major între arhiva pasivă (plină de materiale nevalorificate) și arhiva activă/activată în discurs etno-antropologic (vizual și scripturistic). Sunt conștient că de unul singur nu le pot face pe toate și nici nu vreau să fiu Meșterul Manole într-o zidire de tip patrimonial.

Deci, ca să răspund direct la întrebarea ta, aș vrea să construim o arhivă patrimonială online (Orma Digital Archive), devoltând situl Ormei (http://www.orma.ro/), care să constituie baza atât pentru informarea celor interesați de patrimoniul cultural rural, cât și pentru formarea unui orizont de așteptare patrimonial. Mediul online va fi preponderent în acest proiect, cu atât mai mult cu cât educația patrimonială în școli este deocamdată inexistentă la nivel sistemic, ci doar individual, la nivelul unor cadre didactice pasionate de această temă. Din păcate, urmând direcția actuală, cronicizată în 26 de ani de derivă, școala este nereformabilă în România, iar ceea ce este bun încă în ea se distruge în ritm alert. Așadar, mediul online va fi cel prin care ne vom expune arhiva și activitățile pentru formarea unei conștiințe patrimoniale la români.

A.R. – Așadar, mijloacele online au rolul lor.

B.N. – Au un rol foarte important, esențial aș putea spune. Și mă gândesc aici la un sit patrimonial extrem de bogat, dedicat memoriei culturale a Sardiniei (http://www.sardegnadigitallibrary.it/), sit care poate constitui oricând un reper sine qua non pentru patrimonializarea online. În același timp, este importantă și relația directă, personală cu oamenii interesați, prin conferințe și sesiuni de filme etno-antropologice. Un anumit partizanat trebuie să existe, altminteri nu se poate. Iar lucrurile astea trebuie făcute în regim de urgență, fiindcă lumea rurală se schimbă pe zi ce trece, iar procesele actuale sunt de cele mai multe ori ireversibile. De aceea, trebuie să acționăm rapid, hotărât și la obiect în toate aspectele pe care le-am menționat.

A.R. – Trecând puțin de la viitor la prezent, te-aș întreba cum au loc acum activitățile Orma și relațiile ei cu subiecții cercetați? Când vorbeai despre faptul de a oferi oamenilor munca noastră te refereai la DVD-uri cu filmările din timpul ritualurilor și obiceiurilor?

B.N. – Da, într-o primă fază. În etapa a doua, urmează filme etnografice/etno-antropologice elaborate, foto-montaje etnologice tematice, cărți și studii dedicate patrimoniului etnologic. Sunt sate, precum Goruia (Caraș Severin), unde, în urma cercetărilor, au rezultat în jur de 150 de ore de interviuri audio/video și peste 200 de ore de filmări la cald (în perioadele ceremoniale active), dar care nu au fost valorificate sub formă de filme etno-antropologice și de studii de specialitate decât într-o foarte mică măsură. Ca să nu mai vorbim despre cărți…

A.R. – Și acest schimb de daruri se conjugă în sensul că și oamenii încep să practice mai intens anumite obiceiuri atunci când suntem noi acolo, adică le fac cumva și pentru noi?

B.N. – Da, se întâmplă câteodată și asta. Și îți dau un exemplu. Unul dintre liderii Fășancului (carnavalul de la Lăsata Secului) din Jitin (Caraș Severin), Dragoș, a resuscitat, de dragul meu, un obicei care dispăruse la începutul anilor 90, Cerbuțul, cu care se colinda în sat în săptămâna dinainte de Lăsata Secului. Or, această secvență rituală, relevantă prin arhaismul ei, are un rol important în contextul sintaxei carnavalești care implică nunta și înmormântarea pe dos. Obiceiul a fost reactivat în anii în care am fost prezent la Fășanc, după care a reintrat în ocultare… În alte situații, prezența etnologului cu camera video i-a stimulat pe actanții ceremoniali, salvând de la dispariție un ritual sau întârziindu-i pentru o vreme moartea calendaristică. Până când se vor activa, probabil, anticorpii patrimoniali ai insiderilor, astfel încât respectiva practică ceremonială să fie transmisă mai departe generației următoare și performată sponte sua. În acest caz, etnologul ajunge să funcționeze ca o curea de transmisie în mecanismul transmiterii culturale inter-generaționale, care e temporar blocat sau gripat… Rolul etnologului devine, în acest caz, foarte important, în salvarea și transmiterea mai departe a unor părți importante din memoria patrimonială locală.

A.R. – Există și alte forme de patrimonializare a unor obiceiuri rurale pe lângă filme, filmări video, cărți și articole?

B.N. – Bineînțeles. Și am din nou un exemplu relevant aici. În ultima vreme, mi s-a cerut tot mai mult, de către insideri, să postez filmările pe Youtube. Cu ceva vreme în urmă le dădeam filmările și le ziceam să le pună ei înșiși în mediul online, dacă doresc. În ultima vreme, însă, am început să le postez chiar eu. Iată cum situl Youtube devine și el o formă de patrimonializare.

A.R. – Una pozitivă sau negativă?

B.N. – Evident pozitivă! Pentru că este o formă prin care performerii unui complex ritual/ceremonial își afirmă identitatea comunitară în fața altor comunități locale. Însă, în același timp, această formă de patrimonializare contribuie la ieșirea din izolare a anumitor obiceiuri și la trezirea unei conștiințe comparative, dacă pot să spun așa. Sătenii din anumite localități izolate încep să își dea seama că obiceiurile lor nu sunt singulare, ci fac parte dintr-un fel de rețea de astfel de obiceiuri.

A.R. – Referindu-se la această realitate, antropoloaga mexicană Lourdes Arizpe, care a realizat o muncă de teren laborioasă în multe localități ale aceleiași regiuni din Mexic, folosea conceptul de tradiție culturală micro-regională, pe când obiceiurile locale erau descrise ca mărci de contrast în acest peisaj mai larg.

B.N. – Exact despre asta este vorba aici. Iar practicanții obiceiurilor devin tot mai conștienți de această „tradiție culturală micro-regională”, fapt care nu se întâmpla în trecut, când comunitățile rurale erau mult mai autarhice. Dar se întâmplă tot mai mult astăzi, odată cu emergența rețelelor online (youtube, facebook) și a mass-media. Spre exemplu un sătean din Căianul Mare, chiar în timp ce filmam la ei în sat obiceiul Boului Înstruțat, a venit la mine și mi-a spus: „Domnule profesor am văzut pe youtube, acolo, la dumneavoastră, lângă Dej, ce fac ăia cu boul lor. Biciuiesc animalul și îl pun să alerge pe stradă. Uitați, la noi e o chestie civilizată, boul îl iei, îl plimbi, avem muzică. Ăsta-i boul adevărat!” Ei bine, pentru astfel de oameni va fi un șoc, când vor vedea într-un film documentar sau într-un volum de studii etnologice că obiceiul lor nu e unul singular, ci e expresia unui fenomen mai larg, micro- și macro-regional (întrucât Boul Împănat/Înstruțat era atestat în secolul XX în mai multe zone din Transilvania).

A.R. – Putem vorbi în acest sens de patrimonializare ca fenomen de scoatere a obiceiurilor din matca lor izolaționistă și strict localistă?

B.N. – Categoric da. Iată, de pildă, în cazul Călușului, membrii cetei (formației – în terminologia culturnicilor socialiști și post-socialiști), călușarii, au experiența de ani a festivalurilor. Au existat de multă vreme festivaluri ale Călușului, iar cele de la Slatina și Caracal sunt doar cele mai cunoscute. Acești jucători au experiența confruntării cu alte echipe similare, ceea ce i-a făcut să înțeleagă că obiceiul lor e doar parte dintr-un peisaj etnografic regional. Iar acesta e un aspect pozitiv chiar și al patrimonializării de tip festivalizat prin scenă. La acele obiceiuri care nu au fost supuse festivalizării încă nu există o conștiință patrimonială globală, iar performerii continuă să creadă că obiceiul lor e unic. Acest fapt nu se întâmplă în cazul Călușului, care a fost puternic festivalizat încă din perioada interbelică, dar se întâmplă în cazul Boului Împănat, care nu a fost patrimonializat deloc. Este simptomatică, în acest sens, alocuțiunea directorului Centrului Județean pentru Conservarea și Promovarea Culturii Tradiționale Bistrița-Năsăud (CJCPCT), ținută la Căianul Mic, la Rusaliile 2016, în care își declara intenția de a introduce Boul Înstruțat din Căianul Mic și Căianul Mare în lista patrimoniului imaterial UNESCO. Domnia-sa ignora caracterul macro-regional al acestui complex ceremonial și intertextualitatea sa culturală și zonală…

Musée du Quai Branly (Paris)

A.R. – În acest sens să înțeleg că antropologii și etnologii prin eforturile lor de patrimonializare ar acționa ca un fel de catalizator pentru trezirea unei conștiințe patrimoniale globale, în sensul unei deschideri a actanților și participanților, pentru înțelegerea ritualurilor pe care le practică la o scară mai mare, dincolo de micro-universul satului lor?

B.N. – Da, exact. Însă patrimonializarea trebuie să trezească nu numai conștiința performerilor, dar și pe cea a spectatorilor outsiders. Iar aici aș include și jurnaliști, scriitori, oameni politici, nu doar specialiștii patrimoniali, folcloriști și antropologi.

A.R. – Ce alte exemple de suport pentru comunitate ar mai putea oferi antropologii patrimonialiști și care să trezească în același timp conștiința patrimonială?

B.N. – Voi da din nou un exemplu relevant. Tinerii din Mănăstirea, care organizează anual Boul Împănat de Rusalii, mi-au vorbit despre un jurnalist local din Dej, care îi atacă în mod repetat, în fiecare an, denigrând obiceiul local și cerând suspendarea acestuia: „Deși în anii trecuți reprezentanții asociațiilor de protecție a animalelor au criticat dur acest eveniment în care animalul este biciuit violent, nu s-a ținut cont de părerea acestora și barbara tradiție a continuat.” (http://www.dejeanul.ro/content/impanatul-boului-la-manastirea-alt-an-alt-animal-chinuit-aplauzele-publicului-video/) Tinerii din acest sat m-au rugat să îi ajut, scriind despre obicei, pentru informarea opiniei publice și, dacă se poate, să îl conving pe acel ziarist să îi lase în pace. Ei bine, în acest caz va trebui să intervin printr-un studiu elaborat, dar adresat publicului larg, care să deconstruiască aberațiile semidocte ale acestui tip de presă, cu aere culturaliste, dar de o ignoranță patrimonială flagrantă. Dacă am trăi într-o societate asistată de spirit critic și de cod etic, asemenea grosolănii jurnalistice ar avea drept consecință sinuciderea mediatică a autorului… În acest caz, mi-am dat seama că am și eu ca antropolog o vină. Am publicat texte exclusiv științifice, prea tehnice pentru a ajunge la nespecialiști. Altfel spus, eforturile mele patrimonializatoare au rămas închise în cercurile etnologice și nu și-au atins ținta, care ar trebui să fie publicul larg. Iar articole precum cele apărute în Dejeanul și, cu ani în urmă, în Jurnalul.ro (care vizau deopotrivă Boul Împănat din arealul Dejului și Călușarii din Oltenia), survin pe fondul unei ignoranțe patrimoniale majore.

A.R. – Nu crezi totuși că această conștiință patrimonială a început cumva să fie conturată pe vremea comunismului, odată cu promovarea Mișcării de Amatori, în ciuda unei viziuni puternic impregnate de ideologia comunist-naționalistă și de cultul personalității liderului?

B.N. – Ba da. Și tocmai din cauza aceasta conștiința patrimonială creată în timpul comunismului este una deficitară, una plină de găuri aș spune, și din care lipsesc foarte multe elemente.

A.R. – Și nu este de mirare, fiindcă știm bine cum în acea vreme erau patrimonializate nu numai obiceiurile rurale, ci și cultura muncitorească, cântecele de partid, cultul muncitorului din uzine și un gen de patriotism ideologic, prin poezii și ode dedicate P.C.R.

B.N. – Da, și tocmai de aceea antropologia patrimonială trebuie să devină participativă și militantă în spiritul valorilor comunităților studiate.

A.R. – Din acest punct de vedere patrimonializarea ar trebui să fie un proces de dăruire, în care antropologul patrimonialist trebuie să ofere ceva, fără să aibă așteptări de tip material? Este cumva și un proces de formare moral-spirituală în care egoismul și problemele legate de partea materială trebuie puse deoparte, iar ceea ce trebuie să primeze să fie setea de cunoaștere și, totodată, o înțelegere profundă a problemelor comunității? Intrăm cumva, prin această muncă de patrimonializare într-un orizont ideatic în care noi, antropologii, conturăm ceva, adică patrimoniul, dar pe care îl trasăm plecând de la niște principii morale și printr-un demers total asanat. Intră aceste aspecte în viziunea ta?

B.N. – Categoric da. Iar în acest sens chiar am avut polemici cu anumiți colegi. De exemplu, un cercetător de la Institutul de Etnografie și Folclor Constantin Brăiloius (București) mă prevenea asupra riscurilor parti-pris-ului meu de factură iluministo-pașoptistă de tip ardelenesc. El mi-a spus pe șleau că nu crede în nimic din toate acestea și că patriotismul meu aparține altei epoci, definitiv revolute. Dar eu continui să cred că antropologul trebuie să aibă o funcție formatoare din punct de vedere moral și spiritual, și că această dimensiune devine și mai importantă acum, când cultura tradițională este într-un proces de disoluție atât de profundă. Iar etnologia/antropologia patrimoniului cred că ar trebui să devină o disciplină cheie în sistemul disciplinelor și instituțiilor umaniste din România. Dar nu în sensul unui altfel de manierism ideologic și instituțional, de factură postsocialistă și europenistă, ci al unei științe concrete, care să aibă un aport major la reificarea memoriei culturale colective.

A.R. – Trebuie să devină și o instituție formatoare moral?

B.N. – Da, bineînțeles. Și în același timp ar trebui să fie o disciplină care să formeze, la tineri și la vârstnici, o conștiință patrimonială autentică.

Patrimonialism și Naționalism

A.R. – Această conștiință patrimonială este cumva apropiată de conștiința națională? Se apropie într-un fel de naționalism?

B.N. – Dacă ar fi să fac această apropiere, nu m-aș raporta la naționalismul romantic de secol XIX și nici la naționalismele politicianiste sau autohtoniste din veacul următor, de la conștiința faptului de a aparține unei anumite comunități culturale, etnice, lingvistice și morale.

A.R. – Totuși, din ceea ce îmi spui deduc că acest model comunitar de care vorbești nu este identic cu granițele unei țări, dar e identic în ultimă instanță cu o etnie, nu-i așa?

B.N. – Da și nu…

A.R. – Și din punctul ăsta de vedere antropologul patrimonialist nu ar putea să patrimonializeze, să zicem, patrimoniul maghiarilor sau al sașilor sau al altor grupuri etnice din România?

B.N. – Ba da, poate! Patrimoniul sașilor ar putea fi patrimonializat de către un român fără probleme. Nu sunt însă tot atât de convins în privința patrimoniului etnologic al maghiarilor. Aceasta, fiindcă e vorba de o serie de tensiuni istorice și divergențe teritoriale care au existat între cele două grupuri etnice și care se traduc, în prezent, într-o polaritate ideologică și o competiție între folcloriștii/etnologii români și cei maghiari referitor la ce și în ce fel trebuie patrimonializat. Eu mi-am făcut iluzii vreme de câțiva ani că o astfel de colaborare între cele două școli etno-antropologice este posibilă. Că a trecut vremea autoghetoizării etnice și e cazul să ne asumăm împreună patrimoniul etnologic regional al Transilvaniei. Însă, experiența mi-a arătat că, din păcate, acest lucru este irealizabil încă…

A.R. – Totuși, continui să mă întreb de ce un antropolog cu o anumită moralitate, așa cum am vorbit, nu ar putea să studieze patrimoniul ucrainenilor de pildă sau al altor grupuri etnice?

B.N. – Bunăoară pe cel al ucrainenilor eu chiar am început să îl studiez. Și mă refer aici în primul rând la huțulii din Bucovina și la ucrainenii din Maramureș. Însă patrimonializarea tradițiilor etnografice ale unui grup etnic din care antropologul nu face parte se lovește de problema cunoașterii limbii respective. Ca cercetător care a început o astfel de întreprindere pot să spun cât e de greu. Aceasta, fiindcă eu nu cunosc deloc limba ucraineană și a trebuit să fac toate interviurile în românește. Intervine atunci această problemă majoră.

A.R. – În ciuda acestui impediment, știu că ai studiat și carașovenii din Caraș-Severin.

„A existat o conștiință patrimonială inoculată de naționalismul-comunist al anilor 70-80 care, după Revoluție, a fost aruncată peste bord împreună cu părțile ei bune și rele” (Bogdan Neagota) | Foto: Transilvania Reporter

B.N. – Da, e drept. Carașovenii sunt la origine bosniaci sau croați și existența lor în România este rezultatul unor migrații stratificate, începând cu secolul al XIV-lea, din câteva regiuni sud-slave, de unde au fugit din calea turcilor și și-au găsit refugiu în această zonă de peste Dunăre, pe teritoriul de astăzi al României. Și pentru că îi cercetez de ceva vreme (din 2011), mi-am propus să mă apuc să învăț dialectul carașovean. În zona carașovenilor, împreună cu alți membri Orma, am început o cercetare laborioasă în patru sate, fără a avea vreun nativ în rândurile noastre. Or, pe parcursul interviurilor, îndeosebi cu persoanele vârstnice, ne-am izbit de unele bariere lingvistice, cu atât mai mult cu cât interlocutorii noștri trebuiau să traducă o serie de categorii culturale proprii în altă limbă și nu găseau cu ușurință echivalentele românești.

A.R. – Ce a vizat patrimonializarea în cazul acesta?

B.N. – Ei vor să își afirme identitatea culturală, etnică și lingvistică. În acest sens, erau deschiși, chiar bucuroși, de interesul nostru etnologic și interesați de apariția unor cărți, studii și filme domentare dedicate tradițiilor ceremoniale locale. După cum vezi, nu lucrez doar la promovarea patrimoniului românesc, ci și al altor grupuri etnice precum huțulii, carașovenii, rudarii și băieșii. Iar în trecut am făcut studii și în comunități de țigani, în Transilvania. În toate aceste cazuri de grupuri etnice mai mici, patrimonializarea a vizat promovarea identității culturale a grupului respectiv. Rudarii, spre exemplu, mi-au cer imperios să afirm în studiile pe care le scriu, identitatea lor rudărească, și nicidecum țigănească/rromă.

A.R. – Într-adevăr, problema aceasta e mai veche la rudari, iar demonstrația respectivă a făcut-o cu ceva vreme în urmă sociologul Ion Chelcea în lucrarea Rudarii, contribuție la o „enigmă” etnografică, publicată în 1943.

B.N. – Da, așa este, însă se pare că lucrarea nu este suficientă pentru că a fost publicată demult și nu mai are impactul dorit. Iar rudarii mi-au cerut în mod expres să ies din neutralitatea cercetătorului și să îi ajut în demonstrarea identității lor profunde, eliberate de etichete imagologice și de presiunea ideologică (din partea activiștilor politici rromi și a unor mercenari din cadrul rromani studies). În acest sens, patrimoniul lor cultural este extrem de important în elaborarea unei radiograme identitare. Nu cred că e corect să obligi o comunitate etnică formată din câteva sute de mii de persoane, nord- și sud-dunărene, să accepte o identitate în care acestea nu se regăsesc.

A.R. – Crezi că vei reuși să fii militant în favoarea tuturor acestor grupuri etnice pe care le studiezi?

B.N. – Trebuie să fiu. Face parte intrinsecă din activitatea mea de antropolog și din studiile patrimoniale până la urmă. Toate aceste grupuri etnice pe care le-am studiat se află într-un fel de mișcare de trezire care are la bază un fel de „Deșteaptă-te române”, care vine tradus în funcție de fiecare grup etnic ca „Deșteaptă-te rudare”, „Deșteaptă-te carașovene” etc. – desigur, mutatis mutandis. Iar această viziune conține poate și pașoptismul meu personal. Dar cred, totuși, că este și ceva obiectiv în toată această poveste care se bazează, în primul rând, pe observațiile mele de teren. Și, ca să punctez decisiv și să răspund la întrebările tale inițiale legate de relația dintre naționalism și patrimonializare, voi spune că am un sentiment patriotic, profund și personal. Însă, pentru mine este mai mult decât evident faptul că, în materie de culturi populare, granițele lingvistice și etnice sunt extrem de poroase. De aceea, atunci când ne referim la culturi folclorice, nu prea putem vorbi de specific etnic. Asta este părerea mea. Acum, e adevărat că în anumite culturi naționale se activează anumite pattern-uri ceremoniale/rituale și narative, sunt absolut de acord cu asta. Dar culturile populare nu pot fi subscrise niciodată granițelor statelor naționale. Iar din acest punct de vedere, ca antropolog și ca istoric al religiilor sunt foarte interesat de coridoarele culturale dintre societățile țărănești din Europa. În nici un caz, eu, ca intelectual și antropolog, nu încap înăuntrul unui naționalism de secol XIX sau XX, chiar dacă am tot respectul și înțelegerea pentru intelectualii din aceele epoci, pentru ideile și crezurile lor. Este vorba aici despre ceva mult mai larg și mai profund în același timp. Este de fapt o întreagă mișcare de redefinire a identităților în contextul globalizării și al globalismului.

Europa profundă – o Europă rurală

A.R. – Vorbim aici numai de identitățile comunitare sau și de cele a antropologilor care se ocupă cu practicile patrimoniale de salvgardare?

B.N. – Și una și cealaltă. Nu le pot diferenția. Spre exemplu, eu colaborez cu câțiva antropologi italieni, cu un elvețian, cu francezi… Toți acești etnologi/antropologi profesioniști țin la identitatea lor etnică, dar partizanatul nostru este unul de un tip diferit și este pentru o Europă profundă. Această Europă profundă nu este doar Europa creștină și nici numai Europa antichității clasice și târzii, ci este și Europa rurală, vechea Europă.

A.R. – Cunosc perspectivele pe care tocmai le-ai menționat și știu că Uniunea Europeană, mai ales atunci când a început să se extindă mai puternic în anii 1990, a început să scormonească în istoria continentului pentru a găsi niște elemente comune care să poată fi regăsite de la un pol la altul al uniunii și care să formeze bazele unei identități europene. Așa au găsit trei elemente: filosofia greacă, creștinismul și dreptul roman. În mod curios, din această listă lipsește cultura rurală.

B.N. – Europa societăților rurale este și punctul partizanatului și al militantismului meu. Or, liderii politici ai Europei în loc să încerce s-o promoveze ca bază identitară pentru comunitatea europeană, au încercat mai degrabă s-o elimine, ca pe o povară patrimonială bună doar de muzeificat. De aceea, igenizarea acestei ruralități care se menține doar insular și în sistem de arhipelag, este unul din semnele îngrijorătoare pentru Uniunea Europeană și pentru Europa. Acest fapt a produs dezechilibre majore.

A.R. – Când te referi la Europa rurală te gândești și la faptul că inclusiv producția rurală ar trebui cumva regândită, dându-se mai multă importanță producției agricole prin intermediul comunităților rurale, promovându-se astfel produse organice sau oricum de calitate superioară celor oferite de marile corporații agricole?

B.N. – Da, cred că agricultura ar trebui să fie dezindustrializată și regândită puțin și în altă manieră, pe baze comunitare. Dar, în cazul nostru, procesul care a avut loc a fost la antipod. În 2006, spre exemplu, tehnocrații de la Bruxelles au cerut în mod expres, între precondițiile de aderare a României, deruralizarea accelerată a acesteia. Europoliticienii ar fi trebuit să se gândească că, peste diferențele etnice, naționale și culturale nu se poate trece cu buldozerul. N-au reușit nici sovieticii și nu cred că vor reuși nici ei.

A.R. – Este vorba aici cumva și de un tip de modernizare de tip agresiv care, în Europa, cel puțin a mers mână în mână cu industrializarea agriculturii, urbanizarea accelerată, introducerea unor relații abstracte între oameni de tip economie de piață și nu în ultimul rând un proces care în antropologia rurală a fost numit cu termenul de de-țărănizare (depeasantization)?

B.N. – Exact. Iar mie mi se pare că, în cazul modernității europene, patrimonializarea instituțională care a fost practicată în ultimele decenii nu e lipsită de ipocrizie.

„De exemplu, obiceiul Boului Împănat nu a putut fi festivalizat, deoarece este evident că boul nu putea fi adus pe scenă” (Bogdan Neagota) | Foto: Orma Sodalitas Anthropologica

Violență Simbolică și Ecologie Culturală

A.R. – Este cumva vorba despre o patrimonializare furată, confiscată de niște autorități în goană de capital simbolic, patrimonializare care a mers mână în mână cu distrugerea culturii rurale?

B.N. – Da. În cazul Uniunii Europene, patrimonializarea unor forme culturale care țin de societățile rurale mi se pare de o ipocrizie maximă. Iar aici aș invoca chiar un film documentar realizat înainte de aderarea României la Uniunea Europeană și intitulat Ultimii Țărani. Acest film urmărește destinul unor familii de țărani care sunt nevoiți să emigreze în străinătate și să lucreze la negru pentru a se putea cumva întreține într-o modernitate extrem de agresivă care le dă foarte puține opțiuni la momentul de față. Iar filmul se termină elcvent, printr-o întrebare retorică: în 2007, după ce România va adera la Uniunea Europeană, ce se va întâmpla cu acești țărani, cu această lume, în condițiile în care directivele UE spun că România are o populație rurală mult prea mare care trebuie urbanizată, trebuie dislocată. Și, culmea, Uniunea Europeană a reușit prin cozile noastre de topor să facă ceea ce n-a reușit Ceaușescu prin sistematizarea satelor. Eu văd o continuitate directă între ipocrizia lui Ceaușescu, care voia să omoare satele și în același timp creea cadre festivalizante în care cultura rurală era pusă ca în acvariu, cum ai spus tu la începutul acestei discuții, și practicile UE care împing înspre extincție lumea țărănească din România. Este vorba de o formă de asasinat politic, economic, social și cultural.

A.R. – Vorbești aici de o violență simbolică în sensul lui Bourdieu?

B.N. – Nu este deloc simbolică, ci extrem de concretă fiindcă e vorba de falimentarea conștientă și intenționată a unor economii rurale vii și funcționale până deunăzi și despre ruinarea culturilor populare corespondente.

A.R. – Totuși, nu e o violență fizică, de aceea consideram că acest concept ar fi operațional. Iar Bourdieu definește acest tip de violență ca pe un tip de agresiune la care participă atât victima cât și călăul. Victima se transformă și ea într-o unealtă a călăului și se lasă folosită, fiindcă nu are altă opțiune sau nu este conștientă de altă opțiune valabilă decât cea pe care i-o dă călăul, de a se transforma conform principiilor stipulate de acesta. Aceasta este violența simbolică de care vorbește Bourdieu.

B.N. – Acest concept este ilustrativ pentru situația prezentată, însă mă întreb cât e de funcțional în operarea unei distincții între cooperativizarea stalinistă a agriculturii și ceea ce se face acum prin normele și regulile Uniunii Europene, care constrânge gospodăriile țărănești să se transforme în ferme, falimentând apoi microfermele în favoarea fermelor mijlocii și mari (prin politicile discriminatorii ale subvențiilor agricole). În acest sens, văd o continuitate implicită între politicile deruralizante ale Uniunii Sovietice și a sateliților săi est-europeni și politicile actuale ale UE. Diferența e mai degrabă de grad decât de natură: noua cooperativizare nu se face cu pușca la tâmplă, ci prin falimentarea sistemului economic țărănesc, dacă acesta nu se adaptează noului sistem financiar paneuropean. Pentru că, în fond, în spatele politicilor UE stau interesele marilor corporații, care vor să elimine de pe piață orice concurență. Astfel, ceea ce nu a terminat vechiul regim o face cel nou pentru că, în fond, ambele sunt embleme ale aceleiași modernități agresive, pentru care societățile rurale, mai mult sau mai puțin cutumiare, reprezintă fosile vii ale unei alte episteme, bune numai de muzeificat și patrimonializat.

A.R. – În dialogul său cu Loïc J. D. Wacquant, apărut sub formă de carte în 1992 – Invitație la o sociologie reflexivă, Pierre Bourdieu chiar face această distincție și spune că Franța, prin politicile ei de industrializare a agriculturii, expresii ale unei violențe simbolice, a reușit să elimine mai eficient vechea țărănime decât a făcut-o Uniunea Sovietică, care a folosit cele mai brutale mijloace de opresiune pentru implementarea cooperativizării. Violența fizică utilizată de Stalin a implicat exterminarea, a împușcarea, tortura și încarcerarea în lagăre, pe când violența simbolică practicată de francezi, mult mai subtilă, a lucrat la nivel psihic, dar rezultatul a fost în final același sau chiar mai eficient. Iar această dislocare și dizolvare a țărănimii prin violență simbolică eu aș lega-o și de structurile ontologice ale conștiinței umane fragile. Pentru că omul își dă seama de un lucru în esență simplu. În această lume competitivă, el are nevoie de afirmare. Or, faptul de a rămâne în acea cultură rurală de tip medieval i-ar conferi un statut mult inferior statutului obținut prin participarea la acest gen de festivalizări, prin colaborarea cu acești călăi culturali și economici și prin intrarea într-un joc din care statutul lui social crește, iar situația lui economică devine și ea ceva mai bună, deși aceasta se petrece pe fondul unor reguli și principii care nu mai sunt ale sale.

B.N. – Da, ai dreptate, aici se întâmplă tocmai acest lucru. Pentru că, a omorî cu bună știință ultima societate rurală vie a Europei este o crimă fundamentală. Și când mă refer la o societate rurală, mă gândesc la un sistem de valori pe care această societate le are. Ei bine, a-i constrânge, prin șantaj economic, pe țăranii care au o anume cultură a muncii și a pământului, să devină fermieri și să treacă la o agricultură și zootehnie de factură industrială, dovedește o cecitate politică de-a dreptul patologică. Însă, este interesant că aceste politici cultural-economice nu au afectat la fel societatea rurală românească în toate colțurile țării. Vorbim aici de o heterogenitate simptomatică. Sunt zone în care satele mor, sunt zone în care satele se transformă lent și sun regiuni în care ele reușesc să rămână mult mai organizate. Iar aici eu aș pleda din nou pentru sprijinirea comunității rurale, dar nu de tip fermieristic, ci cutumiar. Dar, în același timp, nici n-aș vrea să fiu înțeles greșit și taxat drept apologetul unui nou ev mediu.  Când vorbesc despre societate rurală cutumiară, mă gândesc la o anumită ecologie culturală, care să țină cont de diferențele etnice, sociale, valorice și morale.

A.R. – Iar această ecologie culturală ar merge mână în mână cu patrimonializarea de tip Orma?

B.N. – Exact.

„Orma este de fapt un crez al unor nebuni care au înotat și înoată contra curentului. Toți acești membri n-au făcut carieră în patrimonializare, chiar dacă unii dintre ei au o carieră academică sau universitară, dar nu pe baza patrimonializării ormiste.” (Bogdan Neagota) | Foto: Alin Rus

A.R. – Crezi că patrimonializarea, chiar și cea de tipul celei practicate de noi prin Orma ar reliefa cumva aceste diferențe pe care tipul ăsta de politicieni și curente politice de care vorbeai le-ar aplatiza?

B.N. – Da, ar reliefa profilul cultural al unor zone și, în același timp, ar pune în evidență verigile care ne unesc, care fac Europa o rețea, o textură și o țesătură culturală. Pentru o Europă unificată nu avem nevoie de lanțuri de supermarketuri pline de produse agricole ieftine și toxice, de reducerea învățământului universitar tradițional (de 4-5 ani) la un învățământ procustianizat (de 3 ani) și de sistematizarea polară a economiilor regionale (în sisteme hegemonice și subalterne), după principiul orwellian „unii sunt mai egali decât alții”. De fapt, ceea ce ține Europa unită sunt niște structuri adânci, structuri care sunt uitate sau au fost ignorate cu premeditare. Europa profundă este una mult mai unitară, mai coerentă și mai solidă decât această construcție artificială cu iz unional.

A.R. – Iar această Europă unită este cea rurală?

B.N. – Da. Ruralitatea europeană este atât de comună, încât nici măcar nu e nevoie să fii profesionist ca să o sesizezi. Este de ajuns să intri pe youtube și să vezi cât de mult seamănă anumite carnavalurile sau alte obiceiuri din România, Ucraina și Polonia, până în Țara Bascilor sau Anglia. Și pleci de la această mirare: de ce seamănă atât de tare? De aceea, patrimoniul etnologic european trebuie văzut într-un context mult mai larg. Or, patrimonializarea Orma, printr-un demers comparativ, tocmai asta încearcă să facă, să dea seama de acest orizont cultural larg care cuprinde toate culturile rurale europene.

A.R. – Totuși, cum ar putea fi făcut cunoscut acest tip de viziune care vine dintr-un orizont intelectual, dar care nu are suport financiar, pentru a fi făcută publică la un nivel mai larg? Și este evident aici că patrimonializarea de tip Orma și orice patrimonializare făcută cu rațiune și pricepere ar putea scoate în evidență și prezenta acele izvoare rurale de care vorbești și care au într-adevăr o pânză freatică comună, dar care, în lipsa unei viziuni politice globale care să le înțeleagă și să ofere suportul financiar pentru promovarea lor, vor ajunge să se piardă. Cum putem împăca aceste tensiuni?

B.N. – Colaboratorii noștri externi ne presează de ani de zile să intrăm într-o rețea internațională de ONG-uri culturale împreună cu ei și să construim un sit patrimonial comun, unde să postăm materiale din diverse zone rurale ale Italiei, Franței, Elveției, Spaniei, Portugaliei și României. Sit care să dea seama atât de specificitățile regionale, cât și de ceea ce au în comun aceste culturi țărănești. Nu pot să nu fiu de acord cu un atare demers. Problema noastră, a celor din Orma, rămâne însă una financiară. Pentru că genul ăsta de proiecte cu finanțare de la Uniunea Europeană presupun, de cele mai multe ori, cofinanțarea. Ceea ce însemnă că și noi, cei de aici, trebuie să adunăm 40-50% din fonduri. Toți acești colaboratori din Europa mediteraneeană și occidentală reușesc să își adune fără probleme această parte. Ei merg la primăriile locale și la autoritățile regionale și își colectează sumele necesare fără nici o problemă. Noi nu avem cum să facem rost de ele. Ne zbatem aici ca peștii pe uscat. Dacă mergem la primăriile comunelor unde ne facem cercetările de teren, primarii ne vor rîde în nas, cu rare excepții. Fiindcă la noi lucrurile nu se mișcă decât dacă politicienii își primesc și ei partea leului. Și asta se întâmplă fiindcă la noi nu există o conștiință patrimonială reală, fără numai numai interese mercantile.

Socialism, postsocialism și conștiință patrimonială

A.R. – De ce nu există această conștiință patrimonială?

B.N. – Revin din nou la un subiect pe care l-am atins mai sus. A existat o conștiință patrimonială inoculată de naționalismul-comunist al anilor 70-80 care, după Revoluție, a fost aruncată peste bord împreună cu părțile ei bune și rele. Iar în locul ei nu s-a construit nimic.

A.R. – Dar festivalurile de folclor consacrate obiceiurilor de Crăciun și Anul Nou de la Iași, Hârlău, Târgu-Frumos, Vatra-Dornei, Pașcani ș.a. nu sunt de fapt o continuare a festivalurilor din vremea comunismului?

B.N. – Ba sunt. Și asta vine la pachet cu coloratura postsocialistă de rigoare. Uneori, acest tip de patrimonializare de tip festivalist introduce chiar și disensiuni în comunitățile rurale, ceea ce este din nou departe de conștiința patrimonială la care visam. Uită-te ce se întâmplă la aceste festivaluri! Cine ajunge să meargă acolo și să reprezinte satul? Pe cine sprijină primăria? Ei construiesc un fel de branduri de sat sau comună. Nu pot toate echipele locale să participe. Iar asta crează tensiuni și omoară de fapt cultura vie, trupele de mascați, de Cerbi și de Urși care merg prin sate.

A.R. – Îi omoară, în sensul că generează anumite diferențe de statut social și simbolic între cei care participă la festivaluri și cei care stau acasă? Iar o patrimonializare autentică ar trebui să vizeze tocmai perpetuarea acelei culturi vii de sat. Te referi și la asta, dacă înțeleg bine, nu-i așa?

B.N. – Exact. Hai să ne gândim la exemple concrete, cum ar fi festivalul de folclor de la Hârlău, unde am filmat împreună în 2010. La Scobinți, de pildă, Cerbul de la Sticlăria și Ursul-de-stuf din Bădeni dețin marca înregistrată la Primăria Scobinți, fiind investite ca branduri locale. Și cu astea se defilează la Festivalul de la Hârlău. Deși în sat colindă și alte echipe. Știu, pentru că i-am filmat și pe băieții aceia. Același lucru se întâmplă la Festivalul Național al Călușului de la Caracal.

A.R. – De multe ori, echipele care participă la festivaluri nici măcar nu mai umblă prin sat. Eu însumi am identificat acest fenomen la festivalul de datini de iarnă de la Pașcani, unde a luat locul III o formație de capre din Miroslovești. Eu n-am mai văzut niciodată un asemenea tip de mascare în sat. Erau niște capre cu cojoc alb care arătau ca un fel de girafe, cu gâturi foarte lungi, și care erau antrenate într-un dans extrem de bine ritmat cu gâturile caprelor care se învârteau unele în jurul celorlalte, iar impresia artistică era extraordinară. Eu cunoșteam capra care merge prin sat și care de obicei e doar una într-o echipă și nu trei, plus că îmbrăcămintea și masca ei arată cu totul altfel. De aceea, am mers ca să o văd eu însumi în Miroslovești. Iar acolo am aflat că, de fapt, această echipă de capre nu colindă deloc prin sat. Este creația primarului și a echipei căminului cultural al primăriei. Ei bine, această capră dă doar 3-4 reprezentații. O dată, în 31 decembrie în fața primăriei, unde vin și sătenii din sat și de vreo două-trei ori la festivalurile de folclor din orașele înconjurătoare. În vremea aceasta, echipele de Capre sau Cerb din sat, care merg pe la casele oamenilor, colindă uneori și trei zile și nopți fără oprire. Am avut ocazia să merg cu aceste echipe la Heleșteni și la Cucuteni. Pot să spun că aceste ritualuri îmbracă o dimensiune magică, mistică și totodată penitențială, fiindcă ei colindă trei zile, dormind doar două-trei ore pe noapte. Toate acestea dispar la formațiile exportate la festivalurile din orașe. De aceea, sunt pe o lungime de undă cu tine când spui că, prin aceste festivaluri, se produc branduri de sat și de comună.

B.N. – Plus logistica ce se pune în mișcare odată cu aceste festivaluri. Fiindcă aceste formații au nevoie de un mijloc de transport pentru a se deplasa, au nevoie de asigurarea măcar a unei mese pe ziua respectivă și de un loc de cazare, care de cele mai multe ori este furnizat de primăria orașului care organizează festivalul. În toată acestă structură creată intervine elementul numit autoritate locală, care decide ce este important, ce trebuie festivalizat, cum și din ce motive.

A.R. – Iar libertatea umană care exista în cazul obiceiurilor de pe sat se pierde total. Să nu mai menționez că apar tot felul de creații artistice care vizează inducerea unei impresii estetice la spectatori, dar care nu mai au nimic de-a face cu lumea rurală și cu relațiile ei.

B.N. – Exact. Iar acum îmi vine în minte din nou cazul comunei Scobinți. Prin festivalizare se creează bazele unei echipe numeroase și puternice de Cerb sau de Urși, pe când celelate intră într-un con de umbră sau ajung să dispară.

A.R. – Aici trebuie să îți dau o veste proastă. La începutul lui 2015, când eu am fost acolo pentru cercetare, mai umbla pe sat doar cerbul din Sticlăria. Ursul de stuf din Bădeni nu l-am mai văzut.

B.N. – Ciudat. A dispărut probabil, dar nu se știe pentru cât timp, fiindcă s-ar putea să reapară așa cum s-a întâmplat și cu alte obiceiuri. De aceea, aș vrea să repet cercetarea din 2008 și 2009, fiindcă e clar că lumea rurală se schimbă cu o viteză incredibilă.

A.R. – Eu mă tem să nu fie ceva ireversibil. Fiindcă știu că Scobinții au avut mai multe obiceiuri în trecut precum Haiducii, Banda lui Jianu, Căderea Plevnei, plus Bereza de Crăciun. Bereza se mai practică și acum, dar mai anemic decât în trecut, pe când restul obiceiurilor sunt complet dispărute.

B.N. – Ar fi păcat. Fiindcă știu că această comună avea o cultură rurală genuină excepțională. Îmi amintesc, cum la un moment dat, mergând în urma echipei Cerbului din Scobinți, am ajuns la o casă mică, un fel de bordei pe jumătate îngropat în pământ. Iar de acolo au ieșit vreo zece persoane, copii, bătrâni, adulți, de m-am și speriat cum au putut să încapă toți acolo. Ei bine, acești oameni au sorbit pur și simplu tot jocul Cerbului și fericirea li se putea citi pe chip. Trupa de colindători a repetat jocul de trei ori la rând, la cererea gazdelor. Apoi, după reprezentație, capul gospodăriei le-a dat băieților din echipa Cerbului jumătate de milion de lei (în 2008!). Nici nu mi-a venit să cred că familia aceea atât de săracă va oferi o astfel de sumă trupei cu Cerbul.

A.R. – Aici aș vrea să îți pun din nou o întrebare care poate să aducă într-adevăr lumină asupra procesului patrimonializării. În momentul în care echipa Cerbului merge la o casă de tipul celei pe care tocmai ai descris-o și joacă în fața acelor săteni, acela este un tip de patrimonializare sau, dimpotrivă, este cultura rurală autentică care nici nu are nevoie de patrimonializare?

B.N. – Aceea e cultura rurală absolut genuină. Patrimonializarea este un proces care survine într-un anumit moment, atunci când ceva nu mai funcționează neaparat de la sine sau când alții au nevoie să transforme acel fenomen într-o marcă înregistrată oficial.

A.R. – Dacă ar exista un spațiu cultural ideal în care comunitățile rurale ar fi mai puțin amenințate și chiar ar comunica între ele prin schimburi interculturale, în sensul acelei Europe profunde de care vorbeai, în care comunitățile ar fi coezive și bine închegate, ar mai fi nevoie de patrimonializare?

B.N. – Firește că nu. Sau intervenția noastră ar fi minimală și s-ar reduce mai mult la observație. I-am observa și cam atât. Însă aceasta este o perspectivă ideală care e departe de realitățile din ziua de azi, unde vedem exact opusul acelei situații descrise de tine. Și mai grav decât faptul de a trebui să patrimonializăm, care e deja semnul unei crize, este lipsa conștiinței patrimoniale. Lipsa acestei conștiințe reprezintă o situație de care ne ciocnim de multe ori și în România prezentului, în care ar trebui să patrimonializăm ceva important care se pierde, dar nu o facem fiindcă nici măcar nu suntem conștienți că dispariția formelor culturale respective ar reprezenta o pierdere iremediabilă.

Patrimonializarea ca proces cu rădăcini adânci în istorie

A.R. – Se leagă patrimonializarea de un fel de conștiință a modernității, de pierderea unui ceva care este autentic? Pleacă ea de la această conștiință a pierderii care merge mână în mână cu modernitatea? Pun această întrebare, având în minte o serie de lecturi din Heritage Studies, în care am auzit găsit nu o dată argumentul potrivit căruia patrimonializarea ar fi o marcă definitorie a modernității din matca căreia a și apărut.

B.N. – Nu cred că e specifică doar modernității. Și aș vrea să îți dau un contra-exemplu aici. Patrimonializarea în perioada lui Octavian Augustus.

A.R. – Păi, stai puțin, ce vrei să spui, că poți situa patrimonializarea cu mai bine de 2000 de ani în urmă?

B.N. – Exact. Toată reforma și restaurația augustană pe asta s-a bazat, pe patrimonializare. Fiindcă a fost precedată de o perioadă de războaie civile, conflicte politice și sociale, dublate de o criză a valorilor. De fapt, în acest context al politicii patrimoniale a lui Augustus trebuie înțeleasă și Eneida lui Vergiliu. Avem aici, în esență, un proces de reîntoarcere a Romei către vechile valori ale Italiei rurale arhaice și de recuperare a propriilor origini. În această privință, este interesant cum Augustus a inițiat, ca restaurator al Romei arhaice, vaste activități de arheologie culturală și de muzeificare. A restaurat temple, a restaurat cultele unor zei, a restaurat sodalități deja dispărute (Fratres Arvales, Sali). Pentru că toate acestea erau percepute de conștiința colectivă romană și, mai ales de elite, ca parte a unei identității profunde și autentice. Iar dispariția lor a fost receptată ca o pierdere identitară cu efecte extrem de grave. Așadar, Roma avea nevoie de aceste forme culturale pentru a se regăsi pe sine. M-am ocupat de cultura perioadei augustane și dintr-o perspectivă antropologico-istorică. Nu cred că exagerez când definesc politica augustană drept patrimonializantă. După mine, nu e un anacronism în a considera că patrimonializarea nu ține doar de modernitate, ci e specifică și altor episteme.

A.R. – Dacă înțeleg eu bine și deduc corect din cele spuse de tine, patrimonializarea ar ține mai degrabă de un exercițiu al unor societăți în criză politică, valorică, morală și culturală decât de un exercițiu al modernității și că aparține modernității pentru că modernitatea este prin esența ei creatoare de crize economice, politice și mai ales culturale.

B.N. – Aici ai pus punctul pe „i”. Într-adevăr, în cazul Romei antice, toată reforma augustană s-a produs pe fondul trecerii și schimbării de epistemă dinspre republică înspre imperiu. Au fost aproape 80 de ani de criză a valorilor, de criză la toate nivelurile. În acest context, eu cred că au fost și sunt patrimonializate acele lucruri care încep să dispară sau intră în fază terminală, și care sunt considerate definitorii pentru identitatea colectivă, drept care trebuie salvgardate. În primul rând, pentru că sunt considerate de către elitele politice și intelectuale ale vremii respective ca fiind nodale pentru identitatea cetățenilor unei comunități statale, fie că este vorba despre Imperiul roman sau de statele naționale moderne.

UNESCO și Patrimoniul Imaterial al Umanității

A.R. – Cum vezi patrimonializarea de tip UNESCO și mai ales crearea unei liste a patrimoniului cultural imaterial al umanității, odată cu convenția UNESCO din 2003, care presupune totodată și salvgardarea patrimoniului cultural imaterial amenințat de modernitate și globalizare?

B.N. – Eu cred că, până la urmă, patrimonializarea UNESCO este o problemă de creare a unor branduri culturale. Hai să luăm spre exemplu Călușul, care este brand românesc în lista patrimoniului cultural al umanității. Acest ritual aparține, din punct de vedere morfologic, categoriei mai largi a confreriilor masculine, care dansează cu bâte și cu săbii. Ei bine, acest tip de ritual a existat în toată Europa, dar au mai rămas foarte puține variante regionale vii.

Specificul cultural care acoperă doar zona românească constă în faptul că această confrerie a dansatorilor masculini cu bâte și cu săbii se suprapune peste o cultură a experiențelor extatice. Este vorba aici și despre Călușari (tehnicienii choreutici) și despre pacienții lor potențiali, cei luați din Căluș. Acest tip de experiențe extatice nu apare la alții, ci numai la români. La sud de Dunăre, când găsim ceva similar, e vorba tot de comunități românești/vlahe sau românofone (de rudari). În acest caz, e aproape imposibil să nu remarci specificitatea culturală românească a Călușului. De aceea, patrimonializarea UNESCO a Călușului și investirea lui cu statutul de marcă înregistrată se justifică.

A.R. – Acesta este de fapt primul obicei inclus în 2005 din partea României în lista patrimoniului cultural imaterial al umanității.

B.N. – Sunt de acord cu acest fapt. Dar, pe de altă parte, patrimonializarea UNESCO a unui alt joc popular, Feciorescul, regăsibil într-un areal central-european vast, din Transilvania până în Tirolul austriac, și care reprezintă mai degrabă varianta regională a unei teme choreutice transfrontaliere, mi se pare o întreprindere discutabilă.

A.R. – Totuși, în momentul în care sunt introduse aceste obiceiuri în lista UNESCO, ele sunt declarate ca patrimoniu al umanității. Doar că se întâmplă ca o țară să le impună ca obiceiuri culturale, care se găsesc prin contingență între niște granițe naționale, dar care nu trebuie să reprezinte neaparat un specific național. De aceea, există în această listă UNESCO câte un obicei care se găsește în două, trei sau chiar mai multe țări deodată și care este propus de aceste țări printr-o cerere și un dosar comun.

B.N. – De ce atunci, după introducerea obiceiului în acea listă, el începe să fie utilizat în cadrul politicilor turistice și devine automat un fel de mândrie națională care este exploatată inclusiv politic? Iar apoi survine și fenomenul corolar al turisticizării, tot mai la modă, cu care eu nu rezonez. Recunosc, ca etnolog nu subscriu la noua economie simbolică reprezentată de pensiunile agroturistice. Ele doar îmi vând servicii, nu dăruiesc nimic. Iar o ospitalitate vândută nu va avea niciodată valoarea ospitalității dăruite, oricât confort ți-ar oferi.

A.R. – E, într-adevăr, imposibil să detașezi componenta aceasta a turisticizării de obiceiurile incluse de UNESCO în lista sa. E și acesta un capitol care a făcut să curgă râuri de cerneală mai ales în antropologia americană. Dar asta ține mai puțin de politicile UNESCO, cât de versatilitatea unor întreprinzători, care reușesc să exploateze aceste obiceiuri în vederea producerii de capital. Dar revenind la jocul Fecioresc, cred că știai că a fost introdus în lista patrimoniului imaterial al umanității în 2015.

B.N. – Bineînțeles. Dar, în ceea ce mă privește, am unele rezerve asupra investirii Feciorescului cu statutul de obiect patrimonial specific românesc. După cum spunea Silvestru Petac, etnochoreolog clujean cu experiență profundă de teren, Feciorescul ardelenesc e reprezentativ pentru un strat cultural tardiv, în vreme ce jocul de tip Brâu este expresia stratului mai vechi, de aceea a și supraviețuit doar insular (în Hațeg și în alte câteva microzone din Ardeal). Feciorescul nu este neaparat un brand național românesc, ci, mai degrabă o marcă transculturală, est- și central-europeană, în vreme ce Brâul e chiar un joc românesc specific, patrimonializabil ca marcă etnică.

A.R. – Înțeleg foarte bine perspectiva ta, însă aș avea o remarcă. Pentru UNESCO nu elementul etnic este cel care stă la baza salvgardării, ci mai mult faptul că respectivul obicei este amenințat cu dispariția și în același timp reprezintă ceva deosebit din punctul de vedere al culturii umane. Tocmai de aceea se și spune că obiceiul inclus în lista UNESCO este reprezentativ pentru umanitate, ceea ce însemnă că granițele etnice, lingvistice, naționale, sunt depășite și noi reușim să vedem în el ceea ce are natura umană mai frumos și mai exemplar.

B.N. – Mă gândesc totuși că există uneori anumite aspecte etnice problematizante. Cine ar trebui, de pildă, să se ocupe cu introducerea ceramicii Corund în lista UNESCO, România sau Ungaria? Aceasta ținând cont de faptul că această ceramică reprezintă o marcă identitară secuiască.

A.R. – Legislația care se ocupă de practicile UNESCO și implementarea lor este, într-adevăr, un capitol fascinant și este studiat chiar și de către antropologi și folcloriști. Nu e chiar specialitatea mea, dar în cazul acesta lucrurile mi se par destul de clare. Doar România ar putea să înainteze dosarul pentru introducerea ceramicii Corund la UNESCO. Asta s-ar întâmpla chiar și în cazul în care dosarul ar fi pregătit de secuii din Harghita până la stadiul final. Însă instituțiile românești responsabile de colaborarea cu UNESCO ar trebui să îi dea aprobarea finală și să asigure trimiterea dosarului. Dacă ar fi să vorbim despre colaborarea culturală româno-maghiară, chiar cred că am putea introduce fără probleme în lista UNESCO un obicei care este comun ambelor țări și care acum e tot mai restrâns ca arie. Mă gândesc aici la Fărșang, de care știu că te-ai ocupat și tu îndeaproape în Caraș Severin. Și chiar văd asta ca posibilitate în viitor. Însă, cum bine observai și tu, aducând în discuție problema etnicității, mă întreb dacă ar putea fi vreodată introdusă în lista UNESCO vreo tradiție care să aparțină Iranului și Arabiei Saudite în același timp. Asta, ținând cont de divergențele și animozitățile grave dintre cele două țări. Și spun asta și fiindcă știu că Arabia Saudită are doar un singur obicei inclus în această listă, dresura de șoimi, iar acesta aparține în același timp altor 12 țări, printre care și Ungaria. Un exemplu similar avem și noi în România deoarece am inclus în lista patrimoniului cultural imaterial UNESCO obiceiul Colindei de Crăciun cu ceată masculină, împreună cu Republica Moldova. Dar, în acest context, mă pot gândi chiar și la un scenariu și mai puțin plauzibil: Rusia și Ucraina să introducă împreună în lista UNESCO vreunul din obiceiurile lor rurale de Crăciun sau de Anul Nou, că tot au câteva comune la capitolul jocuri cu măști.

B.N. – Da, am înțeles această viziune. Este clar că factorul politic joacă și va continua să joace un rol important aici. Revenind la cazul României, ceea ce mi se pare interesant și demn de menționat cu privire la cele cinci obiceiuri românești incluse în această listă UNESCO e faptul că toate aparțin culturii rurale. călușul, doina, ceramica de la Horezu, colinda de Crăciun cu ceată masculină și feciorescul sunt toate forme de cultură aparținând spațiului rural. Asta dovedește încă o dată că noi avem o urbanitate destul de firavă și că românii sunt în fond un popor de țărani. E firesc ca patrimoniul etnologic să aparțină în întregime culturii rurale. Iar când spun patrimoniu etnologic preiau de fapt formula franceză din documentele UNESCO, patrimoine ethnologique. Această sintagmă mi se pare mai adecvată limbii române, pentru a defini fenomenele culturale din lista UNESCO, decât termenul englezesc de intangible cultural heritage, fiind mai comprehensivă: implică deopotrivă cultura imaterială și cea materială, intangible and tangible cultural heritage, a căror separare taxonomică rămâne destul de artificială.

A.R. – Dar nici măcar UNESCO nu face această separare netă. Iar în studiile recente de Intangible Cultural Heritage există un capitol întreg în care se spune clar că acest intangible cultural heritage cuprinde și partea materială și că intangible și tangible heritage nu pot fi deloc separate. Aceasta, deoarece un dans implică și costumul, implică uneori și măști. Costumul și măștile sunt materiale, dar confecționarea lor implică de asemenea un set de cunoștiințe care sunt imateriale. De asemenea, transmiterea culturală se face prin viu grai, deci este și ea imaterială. Așadar iată cum cele două se întrepătrund și sunt de fapt interconectate.

„Sătenii din anumite localități izolate încep să își dea seama că obiceiurile lor nu sunt singulare, ci fac parte dintr-un fel de rețea de astfel de obiceiuri” (Bogdan Neagota) | Foto: Alin Rus

B.N. – Sunt de acord cu tine. Însă, spune-mi, te rog, până la urmă cui îi folosește în final toată această indexare UNESCO?

A.R. – În final, aș spune că îi va folosi unei omeniri care va ajunge să piardă toate aceste forme de cultură și care, prin acest tip de patrimonializare prin intermediul UNESCO, va putea să-și amintească ceva din ceea ce a fost cândva umanitatea.

B.N. – Crezi că UNESCO va avea o durată atât de îndelungată? Nu mai degrabă comunitățile vor continua să existe și vor asigura perpetuarea culturală a unor obiceiuri și cunoștiințe, chiar și atunci când UNESCO nu va mai exista ca instituție și poate că nu vor mai exista nici statele sau alte formațiuni politice de tip macro? Nu crezi totuși că memoria culturală colectivă va supraviețui mai degrabă la nivel local, decât prin genul acesta de instituții transnaționale în cazul vreunui război sau cataclism global?

A.R. – Văd că am ajuns cu discuția în sfera unei antropologii postapocaliptice, dacă pot să îi spun așa. Iar aici sunt de acord cu tine, că întotdeuna un rol extrem de important va fi jucat de comunitățile locale, care vor asigura transmiterea culturală a unor forme de cultură importante pentru supraviețuirea speciei. Însă nu știu dacă aceste comunități vor mai avea vreo autonomie în acele condiții. Și spun aceasta pentru că văd emergența ISIS ca pe un memoriu al unei societăți postapocaliptice. Ori ce ne arată acest memoriu? Ne arată că, într-un peisaj postapocaliptic, comunitățile vor fi luate cu asalt de niște indivizi decerebrați, dar îndoctrinați religios și ideologic și conduși de niște lideri psihopați și paranoici. În acest context, comunitățile locale vor trebui să facă jocurile acestor grupuri armate și nu să se preocupe de perpetuarea unor forme culturale care le caracterizează și le definesc. Iar, din acest punct de vedere, va fi chiar interesant de studiat grupul kurzilor Yazidis care au suferit cel mai mult datorită atacurilor și atrocităților comise de ISIS. Și este de văzut cum vor evolua practicile lor religioase de origine mesopotamiană veche, împreună cu credința lor în Melek Taus, Îngerul Păun. Supraviețuirea unei astfel de forme culturale religioase chiar și după un episod genocidal de genul celui petrecut în august 2014, în împrejurimile muntelui Sinjar, ar fi o speranță pentru perpetuarea a ceea ce are umanitatea frumos și exemplar în fața infamului, a nemerniciei și a mediocrității. Dacă acest lucru se va întâmpla, UNESCO ar trebui să-și îndrepte atenția imediat pentru introducerea acestei forme culturale în lista patrimoniului cultural imaterial al umanității.

Comentariile sunt oprite.

Edițiile Sinteza
x
Aboneaza-te