Caritate și doctrină socială în Ortodoxie și Catolicism: Termenii unei comparații

Dacă comparăm Catolicismul contemporan cu Ortodoxia contemporană, observăm că, deși caritatea se practică în cadrul ambelor confesiuni, cu greu se poate spune, pe de altă parte, că asemeni Catolicismului, Ortodoxia ar avea la rândul ei o doctrină socială


Distribuie articolul

În enciclica sa din 2009, Caritas in veritate, actualul papă emerit Benedict al XVI-lea distingea în felul următor între noțiunile de caritate și doctrină socială: dacă pe de o parte caritatea sau filantropia, reprezintă, alături de dimensiunea sacramentală şi cea mărturisitoare, o parte integrantă a vieţii bisericeşti, pe de altă parte, articulată pe „baza raţiunii şi a dreptului natural, adică pe baza a ceea ce este în acord cu natura fiecărei fiinţe umane”, doctrina socială a Bisericii Catolice „nu intenţionează să ofere Bisericii putere asupra statului”, nici nu încearcă „să impună asupra celor care nu împărtăşesc credinţa moduri de gândire şi comportamente specifice credinţei (…), scopul ei fiind doar acela de a ajuta la purificarea raţiunii şi de a contribui, aici şi acum, la recunoaşterea şi realizarea a ceea ce este drept.” Altfel spus, dacă pe de o parte caritatea, inclusiv cea manifestată sub forma ajutorului material, reprezintă o practică constitutivă experienței creștine, de manifestare a aceleiași iubiri cu care Dumnezeu l-a iubit pe om în raportul omului creștin cu semenul său, pe de altă parte, doctrina socială implică o reflecție etică în lumina căreia se urmărește stabilirea caracterului just sau injust al diferitelor forme de organizare socială. Mai precis, articularea unei voci profetice a Bisericii sau datoria acesteia de a condamna nedreptatea, necesită, în prealabil, demersul intelectual menit să identifice existența nedreptăților care se cer condamnate sau acele forme legislative și practici instituționale care se află în dezacord cu principiile moralei creștine. Pentru doctrina socială catolică, aceste principii sunt binele comun ca scop al acțiunii politice – de aici condamnarea oricărei forme de supunere a societății unor interese particulare, individuale sau de grup – și respectul față de demnitatea fiecărei persoane umane ca ființă ce poartă chipul lui Dumnezeu.

Începând cu Rerum Novarum (1981), enciclicile sociale ale papalității s-au opus constant atât abuzurilor sistemului capitalist, cât și soluțiilor socialiste, articulate în replică la aceste abuzuri și care implicau violența revoluționară, ateismul militant și abolirea proprietății private, doctrina socială catolică definindu-se ca o cale de mijloc între extremele colectivismului socialist și individualismului liberal.

Raportat la acesta din urmă, enciclicile sociale ale papalității au afirmat în mod constant prioritatea muncii în raport cu capitalul, precum și a demnității persoanei umane și a principiului destinației universale a bunurilor în raport cu dreptul la proprietate privată și liberă inițiativă economică, dreptul la proprietatea privată și dreptul la inițiativă economică individuală fiind justificate, în cadrul doctrinei sociale catolice, doar în măsura în care acestea contribuie la o mai bună înfăptuire a scopurilor sociale enumerate mai sus și doar în condițiile în care exercițiul acestor drepturi individuale nu atentează la libertatea și demnitatea persoanei umane. În viziunea catolică, ce respinge în mod ferm viziunea liberală care absolutizează „dreptul exclusiv la proprietate privată asupra mijloacelor de producţie ca «dogmă» de necontestat a vieţii economice”, economia este mijloc, nu scop, iar scopul economiei este comun, niciodată strict individual, intervenția statului în economie, prin reglementare și redistribuție – chiar dacă în acord cu principiul subsidiarității –, fiind justificată atunci când funcționarea autonomă a pieței ajunge să contrazică scopul comun al economiei și să genereze situații de încălcare a demnității persoanelor umane. În termeni mai concreți, de la Rerum Novarum și până la enciclica Laudato si’ (2015) a actualului Papă Francisc, tradiția de doctrină socială catolică a susținut în mod constant dreptul de organizare sindicială, dreptul la un salariu just prin care muncitorul să se poată întreține, în mod decent, pe el și familia sa, reglementarea orelor de muncă, precum și eliminarea muncii femeilor și a copiilor din fabricile capitalismului industrial, protecția împotriva șomajului și accesul cât mai larg la educație și sănătate, protejarea mediului înconjurător, criticând în același timp, mai ales în ultimii ani, creșterea inegalităților, atât în cadrul statelor dezvoltate, cât și la nivel global. În fine, după Conciliul Vatican II, doctrina socială catolică și-a asumat opțiunea preferențială pentru săraci, principiu dezvoltat inițial în cadrul teologiei eliberării din America Latină ce presupune, printre altele, că principalul instrument de evaluare a oricăror politici economice este impactul pe care acestea îl au asupra celor mai vulnerabile categorii sociale.

Prin comparație cu Catolicismul, ce se poate spune despre raportarea la chestiunile ce țin de justiția economică și socială în spațiul ortodox? Pentru a ne face o idee mai clară, trebuie să ne uităm mai întâi la sursele de autoritate ale învățăturii ortodoxe, iar aici etica socială evanghelică, uneori chiar și procesată de exegeza unor teologi români contemporani, precum și etica socială patristică se înfățișează ca fiind cât se poate de radicale. Dacă un teolog precum părintele Constantin Coman respinge interpretarea confortabil-căldicică a episodului evanghelic al întâlnirii dintre Hristos și tânărul mult prea atașat de bogăția sa, în urma căruia Mântuitorul afirmă că „mai lesne este să treacă cămila prin urechile acului, decât să intre un bogat în împărăția lui Dumnezeu” (Matei 19, 24), părintele Coman susținând că nu doar „în anumite condiții” (…), ci „în toate condițiile (…) bogăția este o piedică în calea omului către Dumnezeu”, pe de altă parte, într-una dintre omiliile sale, Sfântul Ioan Gură de Aur insista asupra faptului că „nu numai răpirea averilor altora, ci și neîmpărțirea averilor tale altora se numește tot răpire, lăcomie și jaf”. Căci, propriile averi, „ori de unde le-am fi adunat, sunt ale Stăpânului”, bogatul fiind doar „un administrator al banilor pe care trebuie să-i împartă săracilor […]. Dacă cheltuiește pentru el”, din cele ce „nu sunt ale lui […], ci ale celor dimpreună robi cu el […] mai mult decât îi este de neapărată trebuință, va primi acolo, pe lumea cealaltă, cumplită pedeapsă”. Într-adevăr, principiul destinației universale a bunurilor, care stă la baza doctrinei sociale catolice, își are originea în gândirea socială patristică împărtășită de Răsărit și Apus, atât Sfântul Ioan Gură de Aur, cât și sfinții Vasile cel Mare, Grigorie Teologul sau Ambrozie al Milanului subliniind faptul că Dumnezeu a creat lumea spre folosință obștească, iar actuala inegală împărțire a bunurilor și stratificarea socială aferentă, asociate căderii, indică o uzurpare a drepturilor săracilor de către bogați. Pentru părinții Bisericii, atâta timp cât fiecare muncește după puteri, cel care are mai mult decât fratele său a furat, de fapt, de la fratele său. După cum notează un teolog ortodox american contemporan, David Bentley Hart, în mod inevitabil, radicalismul Bisericii primare vizavi de chestiunea proprietății a fost în bună măsură amortizat de adaptarea la noua ordine a creștinătății constantiniene – altminteri, „toate marile religii obțin succese istorice moderându-și gradual cele mai extreme revendicări”. A doua venire amânându-se, într-un fel sau altul, „utopia” Bisericii primare a fost silită să coexiste cu ordinea ierarhică a societății medievale, din Apus și Răsărit, nu fără tensiuni care se vor concretiza din când în când în mișcări de reînnoire spirituală ce vizau reîntoarcerea la sărăcia evanghelică (franciscanii în Apus, non-posesorii Sfântului Nil Sorski în Rusia medievală) sau chiar în mișcări politice radicale, cu caracter milenarist, ca în cazul mișcării zeloților din Tesalonicul de secol al XIV-lea sau al mișcării anabaptiste ce avea să se manifeste, două secole mai târziu, în Germania, într-o perioadă care marchează trecerea de la amurgul Evului Mediu la zorii modernității. Chiar și așa, impactul creștinismului asupra organizării economico-sociale a creștinătății, atât în Apus, cât și în Răsărit, nu poate fi subestimat. Din acest punct de vedere, la fel ca în Apus, economia Imperiului Bizantin era supusă unui set de reglementări menite să apere coeziunea socială în fața amenințării interesului economic individual necontrolat și să afirme principiile justiției sociale specifice unei societăți creștine. Mai mult decât atât, statul bizantin avea și o importantă dimensiune socială, fonduri publice fiind alocate atât așezămintelor sociale ale mănăstirilor, cât și construcției de spitale, orfelinate și alte așezăminte sociale sau furnizării de pâine gratuită sau la prețuri accesibile pentru populația săracă a Constantinopolului. Pentru a utiliza terminologia lui Karl Polanyi, la fel ca și celelalte economii premoderne și, deci, noncapitaliste, economia Imperiului Ortodox de Răsărit era o economie încastrată și, indiferent de distanța dintre practică și ideal, etica economică din spatele acestui model de încastrare a economicului era furnizată, la fel ca în Apus, de către Biserică.

Revenind în zilele noastre, într-o vreme în care actualul Papă Francisc scandalizează electoratul și cadrele Partidului Republican cu diatribele sale la adresa neoliberalismului promovat de instituțiile financiare internaționale, predica ortodoxă de pe meleagurile noastre reia, ce-i drept, uneori, radicalismul exortațiilor morale de extracție evanghelică și patristică, deși, de cele mai multe ori, acesta este amortizat prin formule mai conciliante de gen „nu este rău să fii bogat, atâta timp cât mai dai câte ceva și la sărac”. Oricum ar fi, aceste exortații morale nu fundamentează aproape niciodată o critică directă a inegalităților și injustițiilor modelului economic contemporan, mai ales într-o țară precum România, care a adoptat ca model economic una dintre cele mai radicale versiuni ale neoliberalismului, ale cărei costuri sociale ne plasează sistematic, la nivelul Uniunii Europene, pe ultimele locuri atunci când vine vorba de echitate economică, statutul muncii raportat la capital și indicatorii sociali.

Maica Tereza, un simbol transconfesional al carității creștine | Foto: Flickr.com user Kristofarndt (c) CC BY-ND

Atunci când încercăm să explicăm această deosebire dintre Ortodoxie și Catolicism, nu este clar în ce măsură avem de-a face a) cu cauze ce țin de istoria de lungă durată, b) cu cauze ce țin de istoria mai recentă a spațiului ortodox sau c) cu cauze ce țin de structura teologică diferită a Ortodoxiei și a Catolicismului. În primul rând, Răsăritul Creștin a cunoscut o separație mai strictă între teoria morală (domeniu rezervat Bisericii) și practica politică (domeniu rezervat statului), iar aceasta deoarece a cunoscut o delimitare mai clară a sferelor de competență ale puterii civile și ecleziastice, fapt explicabil la rândul lui prin persistența unui stat creștin în Răsărit timp de aproape un mileniu după prăbușirea Imperiului Roman de Apus, eveniment care a determinat, în schimb, Biserica Apuseană să preia efectiv o serie din atribuțiile ce anterior reveniseră Imperiului Roman din Apus. Drept rezultat, Biserica Romano-Catolică și-a asumat de la bun început un mai pronunțat rol civilizator și, în contextul conflictului dintre stat și biserică din Apus, o mai mare atenție referitoare nu doar la principiile de morală economică și socială, ci și la implementarea lor legislativă concretă, asupra căreia canoniștii occidentali se pronunțau în mod frecvent și sistematic. De cealaltă parte, nu putem spune că, în Răsărit, statul era divorțat de morala creștină propovăduită de Biserică sau că nu au existat și conflicte generate de astfel de abateri, dar per ansamblu, puterea civilă avea mai multă libertate de a traduce principiul moral în normă politică, cu compromisurile de rigoare pe care orice politică le impune, iar Biserica Răsăriteană, spre deosebire de surata ei Apuseană, părea mult mai puțin pregătită și dispusă să se implice la acest nivel. În al doilea rând, după perioada de stăpânire otomană, urmată apoi de constituirea unor state naționale moderne balcanice care deseori au controlat în mod abuziv Biserica și i-au instrumentat în scopuri seculare identitatea și tradiția, perioadă căreia i-a urmat, în fine, perioada comunistă, în care orice exercițiu de gândire socială creștină, ce ar fi contestat monopolul ideologic al partidelor comuniste, era exclus din start, se poate spune că Biserica Ortodoxă nu a beneficiat de condițiile istorice și politice necesare pentru a dezvolta o doctrină socială. Aceasta din urmă impune, la rigoare, un efort de reflecție teologică ce necesită, la rândul ei, o infrastructură educațională, și nu doar în domeniul teologic, ci și în domeniul științelor sociale, de care țările subdezvoltate de la periferia capitalismului și cu o înclinație naturală spre provincialism cultural arareori dispun. În plus, dacă elaborarea unei doctrine sociale necesită, după cum am spus, o anumită anvergură intelectuală și apologetică a teologiei, este de înțeles de ce aceasta s-a dezvoltat mai mult în spațiul catolic, în condițiile în care Biserica Catolică a fost expusă nevoii de a contracara critica protestantă și iluministă, îndreptată timp de secole împotriva ei, și care în Răsăritul Ortodox s-a resimțit mai degrabă tardiv și într-o formă mai puțin corozivă (chiar dacă, pe de altă parte, gândirea religioasă rusă de secol al XIX-lea avea să producă unele dintre cele mai percutante critici ale raționalismului și secularismului occidental). În fine, s-ar putea argumenta (dar discuția rămâne deschisă) că Ortodoxia este incapabilă de a dezvolta o doctrină socială datorită faptului că nu are o tradiție a dreptului natural, precum cea tomistă din Apus, în virtutea căreia se poate vorbi, la nivelul legii și al dreptății, adică sub nivelul iubirii și comuniunii divino-umane, despre drepturile și obligațiile naturale ale cetățenilor, despre ordinea firească a societăților umane, indiferent dacă acestea sunt compuse sau nu din credincioși. Ortodoxia duce lipsă de o filozofie morală și socială care nu este derivată direct și exclusiv din revelație, ci și din exercițiul autonom al rațiunii naturale pe care Apusul, spre deosebire de Răsărit, a integrat-o în teologia sa. După cum notează unul dintre cei mai importanți teologi ortodocși ai secolului trecut, Vladimir Lossky, teologia ortodoxă „se fereşte să atribuie o desăvârşire statică firii create, privite în ea însăși”, căci „asta ar însemna să atribuie o plinătate mărginită, o suficiență naturală ființelor care au fost făcute ca să găsească plinătatea lor în unirea cu Dumnezeu”. Mai exact, s-ar părea că tendința spațiului ortodox este să trateze chestiunea justiției sociale printr-o reducție duhovnicească, insistându-se asupra faptului că orice îmbunătățire a relațiilor sociale și a acțiunii politice rezultă firesc din înduhovnicirea omului, evident, în măsura în care aceasta se produce, orice altă discuție despre justețea unor aranjamente sociale date fiind astfel superfluuă. În mod cert, și în opoziție față de anumite curente de opinie din cadrul teologiei latino-americane a eliberării, enciclicele sociale ale papalității au insistat și ele, în mod constant, asupra rolului esențial pe care păcatul personal îl joacă atunci când vine vorba de generarea și întreținerea injustiției sociale, și asupra futilității oricărei reforme politice, exterioare, care nu este susținută concomitent de o reformă spirituală, interioară. În același timp, aceleași enciclice papale insistă asupra faptului că Biserica ajunge să fie lipsită de unul dintre atributele sale esențiale, vocea profetică, atâta timp cât nu condamnă structurile sociale injuste față de care viața indivizilor, inclusiv în componenta ei spirituală, nu are cum să rămână imună, iar această voce profetică a Bisericii, ce ține de o tradiție care coboară până la profeții Vechiului Testament, nu poate fi articulată în mod eficace și coerent atâta timp cât teologia Bisericii își refuză efortul intelectual menit să ducă la înțelegerea funcționării complexei economii și societăți moderne, a „noilor realități”, ca să-l parafrazez pe Leon al XIII-lea, și la subsecventa identificare a noilor forme de injustiție, contrare moralei evanghelice, precum și a posibilelor căi de eliminare a lor.

Or, dacă exceptăm un text de doctrină socială din anul 2000 al Bisericii Ortodoxe Ruse, intitulat Fundamentele Concepției Sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, text care reia, în mare, deși într-o manieră mai puțin elaborată și cu unele nuanțe ce țin de specificul confesional, principiile de bază ale doctrinei sociale catolice (de notat că textul nu a beneficiat de o receptare și validare ecumenică la nivelul Ortodoxiei), acest tip de discurs este aproape complet absent din Ortodoxia contemporană într-o perioadă istorică în care, este important de reamintit, statele ortodoxe din Estul Europei au fost supuse unora dintre cele mai radicale experimente economice neoliberale, cu consecințe sociale cât se poate de traumatice și de inumane.

Se reproșează deseori Catolicismului de după Conciliul Vatican II, într-un mod mai mult sau mai puțin justificat, tendința de a reduce Biserica la dimensiunea ei orizontală, la funcția ei socială. În fond, acesta este singurul tip de Biserică pe care o mai poate înțelege și o mai poate accepta societatea occidentală contemporană ce continuă să se secularizeze, iar accentul pus pe componenta socială a Bisericii, în detrimentul celei liturgice, ascetice sau misionare, poate să devină la un moment dat o formă de adaptare, prin conformare și abdicare, la etosul secularismului. De cealaltă parte, absența unei reflecții sociale în cadrul Ortodoxiei, hrănite din sursele tradiției și adaptate critic și creativ la realitățile sociale contemporane, riscă să priveze Biserica de una dintre funcțiile sale esențiale, în speță vocea ei profetică, făcând-o irelevantă pentru societatea contemporană, fapt care ar contribui, chiar dacă printr-un fenomen invers de retragere în contemplație, tot la adâncirea secularizării, la pierderea societății de către Biserică.

Dar dincolo de acest aspect, în condițiile tendinței existente în Ortodoxie de a trata, așa cum am spus, chestiunea socială printr-o reducție duhovnicească centrată pe transformarea omului vechi, al păcatului, în omul nou paulin, o problemă și mai gravă ar putea fi asociată cu absența unei doctrine sociale, una care riscă să afecteze, sau mai precis să distorsioneze Ortodoxia în nucleul ei spiritual. Iar aici trebuie precizat că absența unei doctrine sociale și, mai pe larg, a unei lecturi teologice a politicului, ancorate în principiile evanghelice și patristice, demers concediat expeditiv de numeroși ortodocși în numele unui specific pur spiritual al Ortodoxiei, se combină, din nefericire, cu persistența nu doar a unor derive teologico-politice, ci și cu certe rătăciri spirituale, atunci când avem de-a face cu confuzii între omul nou paulin și omul nou al legionarismului, ce continuă să fie reciclat și distilat în anumite medii ortodoxiste, cu noi ideologii religioase venite dinspre Răsărit, dar lipsite de orice fundamentare biblică și patristică, precum dughinismul, sau, de ce nu, cu confuzia dintre omul nou paulin și omul nou al neoliberalismului, cel care, pentru a-l cita pe un binecunoscut patrolog și politician local, se hrănește nu doar cu „Patericul şi Filocalia”, ci și cu „discurul motivaţional” cu care se „hrănesc […] divizii întregi de vânzători în mari companii globale – de la General Motors sau Nestle până la Walt Disney sau Herbalife”, întreținând, în același timp, un cult al „antreprenorului Donald Trump”, care „a ascultat chemarea divină la înmulțirea talantului”. Problema este că dacă Ortodoxia nu are, în mod oficial, o doctrină socială și o teologie politică, pe de altă parte, în mod concret, mulți ortodocși au nostalgii legionare sau teorii ale conspirației care țin loc de doctrină socială și teologie politică, sau, în alte cazuri, trăiesc de facto în religia lui Mamona, pe care o și propovăduiesc entuziast, fără ca ierarhia să se arate întotdeauna dispusă sau capabilă de a limpezi apele îndepărtând de fluxul autentic al tradiției diversele forme de parazitare ideologică. Și probabil că de aici trebuie să pornească totul: de la curățirea internă, de la regăsirea autenticelor temelii apostolice și patristice pe care să se construiască ulterior o teologie socială care să se întemeieze pe aceeași credință, „dată sfinților odată pentru totdeauna” (Iud 1, 3), fiind totodată aptă de a răspunde, în același Duh al Apostolilor și al Părinților, la problemele și nedreptățile lumii de astăzi.

 

Distribuie articolul

Lasa un comentariu

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*

5 × 5 =

Edițiile Sinteza
x
Aboneaza-te